Dialogue interculturel, le chaînon manquant entre identité et différence: défis conceptuels et politiques

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Dialogue interculturel, le chaînon manquant entre identité et différence : défis conceptuels et politiques

Introduction

En ce moment crucial de son histoire, il est heureux que ce débat ait lieu en Grèce, un pays dont l’essor intellectuel et artistique a considéré depuis l’Antiquité le Dia-Logos comme un lieu de rencontre avec la diversité culturelle du monde avec laquelle elle entrait en contact. La Grèce, qui a joué un très grand rôle dans la construction des mythologies de l’accueil ou du rejet de l’altérité, devient ainsi le laboratoire non seulement d’une nouvelle épistémologie du « dialogue » mais encore de sa mise en pratique.

Aucune société humaine n’a vécu ni ne peut vivre sans créer un monde de pensées, de formes ou de sons qui signalent sa spécificité et constituent des langages à vocation universelle. Il n’est pas nécessaire d’être allemand pour savourer les Carmina Burana de Carl Orff, ni d’être japonais pour contempler la Grande vague de Kanagawa, chef-d’œuvre de Hokusai, ou russe pour vibrer au rythme d’une chorégraphie de Nijinski, ou encore africain pour admirer un masque dogon. Il ne faut pas non plus être grec pour apprécier les chefs-d’œuvre grecs dégageant « une noble simplicité et une grandeur tranquille, tant dans l’attitude que dans l’expression ». Il est devenu un lieu commun de dire que les œuvres de l’esprit, et plus particulièrement l’art, peuvent contribuer à résoudre des fractures culturelles irréductibles à une approche politique, et de ce fait, qu’elles peuvent faire partie des fondements d’un véritable humanisme.

Je voudrais rappeler la fière affirmation du poète Shelley, selon laquelle « les artistes, les écrivains et les philosophes sont les véritables législateurs – pourtant méconnus – » car la force du verbe et de l’image façonne de manière indélébile les modes de penser, les relations humaines, la vie en société, notre rapport avec la nature. En admettant ces liens de l’esthétique et du politique, nous réaffirmons que la justice, l’équité et la liberté n’ont pas de meilleurs serviteurs que la culture et l’art nous invitant à penser davantage qu’ils nous donnent à voir.

C’est une idée semblable qu’exprime J.M.G. Le Clézio dans un article en hommage à J.D. Salinger. « Quelqu’un, un écrivain, à l’autre bout du monde, pouvait parler de ce que je ressentais, de ce que je désirais, raconter une histoire qui ne pouvait pas m’être advenue de telle façon qu’elle faisait partie de mes souvenirs et de mes émotions, qu’elle me donnait à réfléchir, non pas par quelques messages lourdement assénés, mais par une sorte de touche légère, drôle et pathétique à la fois, et toute ma vie en serait changée ».

Pour illustrer ces liens entre l’esthétique et le politique, le détour par la culture grecque est incontournable. L’accueil ou le rejet de l’altérité y sont illustrés par une série de mots et de mythes, créateurs à leur tour, de concepts et de lois ; j’en retiendrai un seul, celui des Danaïdes. Ces filles de Danaos, venues d’Égypte, avec un accoutrement étranger, une langue incompréhensible, supplient de pouvoir s’installer sur une terre d’accueil en Argos. On doit noter, à ce propos, comment Danaos conseille ses filles « … Qu’aucune assurance ne soutienne votre voix ; qu’aucune effronterie sur vos visages au front modeste ne se lise en votre regard posé. Enfin, ni ne prenez trop vite la parole, ni ne la gardez trop longtemps : les gens d’ici sont irritables. Sachez céder ; tu es une étrangère, une exilée dans la détresse : un langage trop assuré ne convient pas aux faibles … » (Eschyle, Les Suppliantes , 188-203).

Leur errance, qui a inspiré tant de dramaturges, d’artistes et de philosophes, d’Eschyle ( Les Suppliantes ) à Rodin ( La Danaïde , voir Annexe 1)), à Julia Kristeva et à Levinas, a forgé le concept essentiel de « philoxénie », c’est-à-dire d’hospitalité, véritable réponse à la xénophobie et même la « xénélasie » (expulsion des étrangers) appliquée à Sparte.

L’accueil de l’altérité, la philoxénie, est un des concepts clés de l’époque contemporaine puisqu’il s’agit de la gestion de la diversité culturelle dans l’espace public où des politiques innovantes doivent être négociées à tout moment pour redéfinir le contrat social et culturel entre citoyens. Dans ce contexte, le sujet « Identité et différence » est particulièrement opportun, puisqu’il occupe une place hautement stratégique aussi bien dans l’agenda de la communauté académique que dans celui de la communauté politique avec l’inlassable débat sur la mondialisation et l’immigration, et les discours sur l’identité qui l’accompagnent.

Mission de l’UNESCO

Si l’UNESCO s’érige, selon son mandat, en Agora des idées et en législateur mondial, c’est précisément qu’elle a la bonne fortune de pouvoir rassembler toutes les forces vives du génie créateur de « la féconde diversité des cultures » du monde. Elle aspire à affirmer ou reconstruire l’unité fondamentale de l’humanité, à retrouver cette « langue-mère » que chacun peut entendre et parler, quelles que soient ses racines ethniques, culturelles, religieuses linguistiques ou autres.

Créée au lendemain de la seconde guerre mondiale (1946) sur le constat que «  les guerres prenant naissance dans l’esprit des hommes, c’est dans l’esprit des hommes que doivent être élevées les défenses de la paix » , l’UNESCO a lutté pour que « l’ignorance », « la suspicion », « la méfiance » et « le reniement » de la dignité humaine ne dégénèrent pas en guerres.

L’usage du mot « dialogue » s’est imposé dans le vocabulaire de l’Organisation à partir des années 2000, en réponse à la théorie simpliste et fallacieuse du « choc des civilisations », parue dans les années 1990. Les termes « dialogue interculturel » et « dialogue entre les cultures » sont désormais utilisés en tant que termes génériques englobant ceux de « dialogue entre les civilisations », « dialogue entre les peuples », « dialogue interreligieux ».

À travers ses champs de compétences que sont l’éducation, la culture, les sciences exactes et les sciences sociales et humaines ainsi que la communication et l’information, l’UNESCO, relevant les défis particuliers que pose chaque contexte historique, tente d’apporter une réponse concrète sur plusieurs plans : d’abord en tant que laboratoire d’idées en vue d’anticiper et de définir des stratégies et des politiques appropriées ; en tant que centre d’échange d’informations en vue de collecter, transmettre, diffuser et partager l’information, les connaissances et les meilleures pratiques ; en tant qu’organisation de développement des capacités humaines et institutionnelles des États membres, ainsi que comme catalyseur de la coopération internationale ; enfin, en tant qu’organisation normative invitant les États à s’accorder sur des règles communes pour renforcer une véritable coopération internationale en vue d’une « solidarité intellectuelle et morale de l’humanité ».

Trois phases majeures peuvent être observées au cours de plus de six décennies de la vie de l’Organisation, qui ne sont pas rigoureusement cloisonnées car les actions entreprises à chaque phase se sont poursuivies pendant les étapes suivantes. Leur durée propre est plus difficile à évaluer, chacune d’elles tendant à perdurer même lorsque d’autres priorités émergent et gagnent plus de visibilité.

Dès sa création, à la sortie de « la terrible guerre » et au moment où commençaient les processus de décolonisation, l’UNESCO s’est engagée très concrètement en faveur de la compréhension et de l’appréciation mutuelles entre les peuples, au moyen de la connaissance réciproque et de la reconnaissance de l’apport de chaque culture à la civilisation universelle, notamment par la diffusion du savoir et des œuvres littéraires et artistiques (par exemple, les Collections telles que celle des Œuvres représentatives, celle des musiques traditionnelles du monde, celle de l’Atlas mondial des arts ou celle des Histoires générales ou régionales, ou encore le Projet majeur relatif à l’appréciation mutuelle des valeurs culturelles de l’Orient et de l’Occident, 1957-1966).

Au cours d’une deuxième phase, à partir des années quatre-vingt, il s’est avéré nécessaire de faire prendre conscience des racines communes des civilisations, de promouvoir l’idée d’un héritage mondial pluriel et de favoriser des attitudes d’ouverture et de tolérance nécessaires, dans un monde qui prenait de plus en plus conscience de son interdépendance. C’est ainsi que le concept des « Routes du dialogue interculturel » a été lancé dans le cadre de la Décennie mondiale du développement culturel (1987-1996), partant du présupposé que la dynamique de la rencontre fait qu’une culture évolue et se transforme, dans toutes ses composantes. Il s’agit d’un processus de longue haleine qui a traversé les siècles en mettant en évidence les mouvements, les rencontres et les interactions, aujourd’hui quelque peu oubliés (par exemple, Routes de la soie, Route de l’esclave, Routes de la foi, Route d’Al-Andalus, Routes du fer, Plan Arabia, etc.).

Une troisième phase coïnciderait avec le début du millénaire où le sentiment de vulnérabilité et de fragilité de la planète s’est généralisé et où la nécessité de repenser la paix en termes de durabilité à l’échelle nationale et internationale est devenue incontournable. Dans ce paysage de crises financière et environnementale, accompagnées des instabilités géopolitiques et des déséquilibres démographiques, la mobilité humaine s’est intensifiée, créant une nouvelle cartographie que reflètent nos sociétés contemporaines aux identités fortement diversifiées. Ces nouvelles sociétés, où une pluralité de cultures sont appelées à coexister sur un même territoire national, doivent relever de nouveaux défis, nombreux et contradictoires : parmi les plus urgents, celui de préserver le lien social, constamment mis à l’épreuve par les replis identitaires, les stigmatisations de l’altérité et les tensions qui en découlent.

Ces tensions sont notamment dues à la disparition des aires culturelles classiques, la mondialisation suscitant un nouveau besoin de territoires d’identification imaginaire. Facilitée par le développement vertigineux des moyens de communication, la circulation des mots et des images des différents flux culturels entraîne différentes formes de positionnement des individus et des groupes, allant, dans ses expressions symboliques extrêmes, de la résistance culturelle au relativisme culturel.

Le contexte international changeant appelle à repenser les programmes et les modalités d’action ; les concepts, enrichis au fur et à mesure de l’expérience, doivent être revisités afin de donner au dialogue des assises théoriques et opérationnelles plus solides.

L’UNESCO continue son engagement à mettre en lumière les processus complexes d’interaction des cultures liées au mouvement physique des populations et aux influences réciproques grâce à la circulation des idées, des techniques et des œuvres. Ce faisant, elle aspire à décrire les innombrables articulations interculturelles et à démontrer plus précisément les avantages et les enrichissements que les civilisations et les cultures ont tirés les unes des autres. À cette fin, elle s’appuie sur la mise en place de réseaux de communication en ligne et de contacts entre les institutions de recherche à l’échelon international ; parallèlement, elle s’efforce d’introduire les éléments relatifs à la valeur du dialogue entre les cultures dans les programmes d’enseignement de l’histoire, de la géographie, de la philosophie, des sciences et de l’éducation civique ; elle favorise des modalités novatrices pour promouvoir l’éducation au développement durable et à la diversité culturelle ; elle fournit, enfin, aux États membres des avis concernant les politiques à suivre dans ces domaines.

Cadre conceptuel

Quelques précisions terminologiques s’avèrent nécessaires car, selon Hegel, c’est en mots que nous pensons : qu’entend-on par mémoire, histoire, éducation et culture ? La mémoire est la vie, toujours portée par des groupes vivants et, à ce titre, elle est en évolution permanente, ouverte à la dialectique du souvenir et de l’amnésie, inconsciente de ses déformations successives, vulnérable à toutes les utilisations et manipulations, susceptible de longues latences et de soudaines revitalisations. L’histoire est la reconstruction toujours problématique et incomplète de ce qui n’est plus. La mémoire est un phénomène toujours actuel, un lien vécu au présent éternel. « Parce qu’elle est affective et magique, la mémoire ne s’accommode que des détails qui la confortent ; elle se nourrit de souvenirs flous, télescopants, globaux ou flottants, particuliers ou symboliques, sensibles à tous les transferts, écrans, censures ou projections. L’histoire, parce qu’opération intellectuelle et laïcisante, appelle analyse et discours critiques… L’histoire ne s’attache qu’aux continuités temporelles, aux évolutions et aux rapports des choses. La mémoire est un absolu et l’histoire ne connaît que le relatif… » (Pierre Nora).

Il faut insister sur cette dimension symbolique puisqu’elle caractérise, par un événement ou une expérience vécue par un petit nombre, une majorité qui n’y a pas participé, conduisant à un raisonnement identificatoire, circulaire du collectif et de l’individuel.

La définition de l’éducation, d’après Dewey, correspond mieux au caractère interculturel de celle-ci, en redéfinition constante, à condition qu’elle soit centrée sur l’apprenant : « Education is that reconstruction or reorganization of experience which increases ability to direct the course of subsequent experience ». Ainsi, le concept du développement en termes éducatifs signifie « that the educational process has no end beyond itself. It is its own end; and that the educational process is one continual reorganizing, reconstructing, transforming ». «  Educare  » : nourrir et élever, et «  educere  » : tirer hors de, conduire vers. Deux conceptions, qui devaient être complémentaires, sont en réalité contradictoires (qui sait et d’où sait-on ? Que et comment sait-on ? Sur quoi sait-on et avec quel effet ?).

Enfin, qu’entendons-nous par culture et diversité culturelle ? Employés à tout va, ces termes se sont banalisés au point de couvrir des réalités différentes souvent contradictoires. Le flou qui entoure cette notion explique en grande partie son succès actuel dont on n’a que trop facilement tendance à se féliciter.

La culture est souvent définie comme un héritage, un ensemble de valeurs transmises d’une génération à une autre, dans un processus historique continu. Cet héritage constituerait, selon certains, l’identité culturelle de chaque individu. Cette définition courante présente pourtant une lacune fondamentale : elle assimile la culture à un ensemble de traditions héritées en négligeant ce que ce processus de transmission peut avoir de dynamique. En effet, la culture n’est pas seulement un héritage : c’est un projet. À une vision statique de la culture qui ne peut que justifier toutes sortes d’intégrismes, il faut substituer une vision dynamique comme un processus continu, malléable, évolutif qui, à chaque étape de la vie de l’individu, à chaque génération, peut plus ou moins mettre en cause l’héritage transmis en le remodelant dans un contexte nouveau.

La notion de diversité culturelle s’appuie aujourd’hui à l’UNESCO sur une définition élargie de la culture qui, outre les arts et les lettres, englobe les modes de vie, les systèmes de valeurs, les traditions et les croyances, ainsi que les façons de vivre ensemble. Ces éléments sont nécessaires à toute société car ils lui assurent un nouvel horizon, le passage d’aujourd’hui à demain, voire l’énergie et l’inspiration nécessaires pour un avenir meilleur.

La culture dans sa diversité ne révèle pas seulement une pluralité d’identités dynamiques, mais elle devient aussi force de changement, seule garante de l’acceptation ou de rejet que postule la modernité : chaque forme de création, chaque invention, constitue un lieu de rencontre, un espace de pensée, transforme les perspectives, déplace les frontières de liberté et de choix de tous, ouvre de nouveaux horizons d’émerveillement, en tissant des liens solides entre individus, entre générations et entre régions. La notion de diversité signale la « trace du mouvement » de nos cultures, un mouvement sans cesse entretenu par une modernité qui effectue un tri vigilant entre ce qu’elle abandonne et ce qu’ elle garde pour accompagner son entrée dans le futur.

Posons encore quelques jalons : thème très à la mode aujourd’hui, la culture a donné naissance à un courant de pensée dit « culturaliste », comme le terme de communauté a donné naissance à un courant de pensée dit « communautariste ». Les deux courants se mêlent constamment car les fondements de la « communauté » sont culturels et revendiqués comme tels.

Dans un souci d’obtenir des institutions la reconnaissance d’une identité trop longtemps étouffée par des politiques assimilationnistes dures, les culturalistes en viennent à enfermer les individus dans des appartenances figées et statiques : en défendant les particularismes culturels au nom de la diversité, ils accentuent la différence au point de la rendre irréductible à une vie collective commune.

On aboutirait ainsi à ce que les spécialistes appellent une société fragmentée . Au moule unificateur de la majorité succéderait la tyrannie des minorités qui, se réclamant de valeurs collectives, ne poursuivent, en réalité, que les intérêts du groupe qu’elles représentent, sans se soucier de leur conciliation avec un projet de société plus global. Cette sorte de « lobbying culturel » permettrait à chaque entité culturelle particulière, dans un rapport de force permanent avec les autres, de revendiquer des avantages à son profit en utilisant sa spécificité comme prétexte. On devine alors quelles seraient les conséquences de ce renchérissement : sous couvert de reconnaissance et d’équité, une compétition stérile des cultures.

À cette vision pessimiste, on peut opposer un constat optimiste : la culture n’est pas fatalement en elle-même facteur de divisions. Et ce, parce qu’elle n’est pas une entité figée et statique. À force d’avoir les yeux rivés sur les conflits communautaires qui, il est vrai, occupent une place importante du fait de leur visibilité, on oublie que la construction du pluralisme est la réponse politique aux contraintes et aux exigences de la diversité culturelle. La mobilité à laquelle sont désormais vouées nos sociétés appelle une vision dynamique de la culture. La culture est un compromis permanent entre ce que l’on garde et ce dont on se sépare. Il incombe aux individus d’effectuer cet arbitrage au sein d’une société qui doit leur donner des choix, créer des espaces d’expression et d’échanges afin que cette acculturation ne soit pas un trait tiré sur leur passé.

La culture ne prédétermine pas les individus, encore moins leurs comportements. Elle peut cependant devenir un facteur d’identification a posteriori , lorsque l’exclusion économique, sociale ou politique frappe plus particulièrement certains groupes précis. Elle devient un refuge pour des individus désaffiliés, comme dirait le sociologue Castel, à la recherche d’éléments de référence identitaires que ni l’école, qui n’est plus cette machine intégratrice d’antan, ni la société qui a perdu de sa force symbolique, ni l’État qui n’est plus porteur d’un projet commun, ne peuvent lui apporter.

Cette prise de conscience ne doit induire ni l’autarcie culturelle, ni le négationnisme culturel, ni le darwinisme culturel mais la compréhension du mécanisme du passage de la différence à la diversité qui suggère une profonde évolution des perspectives. L’idée de diversité, à l’opposé de celle de la différence, repose moins sur l’analyse des cultures en termes de structures, d’invariants et de variables, que sur une analyse en termes de processus, de dynamique, de métissage, bref de dialogues avoués on inavoués, explicites ou implicites, programmés ou spontanés.La différence, d’après Derrida, peut être conçue comme une « différance » [1] , à savoir une invitation à différer, à remettre à plus tard : elle offre des stratégies de retard, de sursis, d’élision, de détour, d’ajournement et de réserve ; elle empêche donc tout système de se stabiliser en tant que totalité close ; elle vient combler les failles et les apories qui constituent les lieux potentiels de résistance, d’intervention et de traduction.

Arrêtons-nous sur l’étymologie du terme-clé de « dialogue » afin d’assurer une meilleure compréhension des attitudes et des conduites qu’il implique.

«  Dialogos  », ce terme grec est un mot composé, généralement mal traduit et mal compris, par suite d’une confusion entre «  dyo  » et «  dia  ». Il ne signifie pas que deux personnes ou deux groupes conversent mais que deux ou plusieurs personnes acceptent de confronter leurs logiques jusqu’au bout. Le dialogue constitue ainsi un exercice périlleux, puisqu’il implique le risque pour le locuteur de voir sa pensée transformée, donc sa propre identité mise à l’épreuve. Le préfixe «  dia  » a comme équivalent le préfixe «  trans  », qui évoque un déplacement considérable dans l’espace, dans le temps, dans la substance et dans la pensée. Avec Platon, qui a codifié le dialogue comme moyen de recherche en commun de la vérité, le terme a pris sa pleine signification ; il a acquis ses contours et ses limites. Ainsi, le dialogue, instrument de vérification de la validité d’une pensée, peut être aussi un exercice individuel : on peut dialoguer avec soi-même et ceci n’est pas un monologue stérile. Le dialogue n’est pas conçu pour aboutir à une conclusion définitive. Le dialogue a ceci de paradoxal qu’il contient une oralité latente, qui transparaît jusque dans sa forme écrite et en garantit la vitalité. Il devient ainsi le moyen, toujours renouvelé, de relancer le processus de la pensée, de mettre en cause des certitudes, de progresser de découvertes en découvertes.

C’est pourquoi la plus grande attention doit être portée aux techniques du dialogue, entendues non pas au sens rhétorique du terme mais au sens que lui donnent les spécialistes en communication interculturelle : il s’agit de définir et puis d’acquérir des compétences permettant d’engager et de soutenir un débat avec une très grande variété de locuteurs venant d’horizons culturels les plus proches comme les plus lointains. Ces techniques doivent combiner «  logos  » et «  mythos  », c’est-à-dire, d’une part, les dimensions rationnelles, et d’autre part, les dimensions intuitives et poétiques de la pensée humaine. Platon ne considère pas que les mythes doivent constituer un donné culturel stable : ils sont là pour aider à la réappropriation du discours et peuvent être constamment réinterprétés par un locuteur actif et vigilant. Ces deux approches, rationnelle ( logos ) et poétique ( mythos ) sont indispensables à la quête de la vérité. Ainsi conçu, le dialogue transgresse et transcende mais il dérange et il agresse.

Les perversions du langage résident dans une auto-suffisance dont les causes, extrêmement variables, vont de la paresse intellectuelle à la volonté de domination. Refuser le dialogue pour se réfugier dans le confort douillet de ses croyances, de ses certitudes et d’une identité sécurisante, trahit, outre la passivité, la peur du changement. Par ailleurs, refuser le dialogue peut être le fait des puissants et refléter leurs orgueilleuses certitudes : il est inutile de mettre ses opinions à l’épreuve, puisqu’elles sont justes et quand bien même elles ne le seraient pas, elles restent définitives, et s’imposeront toujours par la force ou la propagande. L’attitude de Calliclès, dans le Gorgias de Platon, évoque celle de nombreux dictateurs dont regorge l’histoire.

Ce détour, par l’étymologie, et cette plongée dans le passé constituent autant de préalables nécessaires pour déterminer une épistémologie du dialogue, conforme aux besoins du monde actuel. Dans un contexte où certains fondamentalismes culturels réapparaissent avec toute leur nocivité et où, simultanément, la mondialisation crée les conditions d’un nivellement général, le dialogue, au sens réel et complet du terme, est le seul exercice susceptible de conjurer l’incompréhension et la haine, de préserver la diversité culturelle, ferment indispensable de la vitalité et de l’expérience humaine.

Nouveaux défis

Dans le paysage international mouvementé, il faut prendre en compte les rapports intimes entre diversité et identité culturelles, dialogue, développement, sécurité et paix. Ces cinq notions solidaires doivent être repensées dans une dynamique nouvelle : la culture à partir de sa riche diversité, le dialogue, révélateur de cette diversité, et le développement, dans son double sens, matériel et symbolique, pour une paix et une sécurité durables. Trois nouveaux défis sont à relever prioritairement :

Quand les modes de vie entrent en collision dans des sociétés multiculturelles, placer la culture au cœur de tout projet de vie commune peut comporter aussi des risques : la culture est une force créatrice, donc libératrice. Nous ne devons pas jouer les apprentis sorciers car nos intentions généreuses pourraient être trahies et instrumentalisées : « culturaliser » les insuffisances de l’action politique, économique et sociale, serait une régression grave. La culture, trop longtemps ignorée, pourrait alors devenir ironiquement le « souffre-douleur » de projets malchanceux, la cause toute trouvée de nos échecs.

À cet effet, trois écueils doivent être évités :

Plutôt que de chercher à identifier, isoler et préserver chaque culture, il serait préférable de révéler leur nature fondamentalement dialogique afin d’éviter la ghettoïsation, de contrecarrer les dérives identitaires et de prévenir les conflits. C’est pourquoi concevoir un grand chantier du dialogue des cultures devient impératif. Ce chantier doit prendre en compte non seulement les fondements historiques de chaque culture mais aussi une analyse actualisée des aspirations des individus et des groupes. C’est ainsi que le recours au culturel de plus en plus constant pour pallier les carences démocratiques, ou pour répondre aux malaises sociaux, trouvera sa pleine justification. La culture, souvent considérée comme cause de conflits, lorsqu’elle est instrumentalisée à des fins partisanes, que celles-ci soient ethniques, religieuses ou autres, doit devenir facteur de paix au terme de la construction volontariste d’un dialogue permanent, car elle est issue des legs et des rêves de toute l’humanité, de la somme de ses compétences, de ses connaissances et de sa sagesse.

C’est précisément le caractère dynamique de chaque culture qui la rend capable de se régénérer et d’engendrer en son sein même de la diversité, car il existe entre diversité et dialogue une relation constante de réciprocité l’un étant, en quelque sorte, la condition de l’autre. En d’autres termes, la diversité est la matière première du dialogue. Et c’est cette reconnaissance des frontières poreuses et mouvantes de nos cultures qui permet au dialogue de s’instaurer par une sorte d’alchimie ou osmose qui crée ou régénère une parenté culturelle. Ce principe dynamique confère à la culture bien plus qu’une simple force d’adaptation : il lui imprime surtout un élan de projection dans l’avenir qui réfute toute forme de fatalisme. En ce sens, il serait judicieux, en temps de crise comme en temps de paix, de ne pas limiter la culture à sa capacité d’adaptation seulement mais de souligner sa force d’imagination et d’anticipation.

« La chance qu’a une culture de totaliser cet ensemble complexe d’inventions que nous appelons une civilisation est fonction du nombre et de la diversité des cultures avec lesquelles elle partage une commune stratégie » (Claude Lévi-Strauss). De surcroît, toute identité étant relationnelle, la différence entre une identité ou une autre se situe plutôt dans la façon dont elles se relient les unes aux autres.

Ce constat nous conduit au cœur du sujet : la diversité culturelle garantit un enrichissement mutuel parce qu’elle est source d’innovation, de créativité et d’échanges. Elle ne constitue pas un dépôt immuable qu’il suffirait de conserver, comme quelques-uns le pensent naïvement : elle est le site d’un dialogue permanent et fédérateur entre toutes les expressions culturelles. C’est ce dialogue quotidien qui doit être reconnu comme principe fondateur, affirmé et préservé.

Aussi paradoxal cela puisse-t-il paraître, loin de diviser, la diversité culturelle unit les individus, les sociétés et les peuples, en leur faisant partager un fonds constitué de patrimoines immémoriaux, d’expériences actuelles et de promesses d’avenir. C’est ce fonds commun dont chacun est à la fois contributeur et bénéficiaire, qui compose l’expérience de la condition humaine. Comment pourrait-il en être autrement ? La diversité culturelle est à la racine même de l’aptitude humaine au développement : nous pensons par associations d’images, nous nous identifions en confrontant nos modes de vie ; nous décidons en choisissant parmi différentes options ; nous grandissons en reconstruisant notre confiance, de manière toujours renouvelée, grâce au dialogue. Ni le dialogue, ni la diversité ne sont donnés une fois pour toutes, sans cesse ils se travaillent.

Les principes fondamentaux de diversité et d’unité mis au service de la compréhension mutuelle se côtoient sans cesse dans l’objectif que s’est donné l’UNESCO depuis sa création « [d’]orchestrer les diverses cultures pour aboutir, non pas à l’uniformité, mais à l’unité dans la diversité, afin que les êtres humains ne soient pas prisonniers de leurs cultures respectives, mais puissent jouir des trésors d’une culture universelle unique autant que variée ». Cet objectif tente de réconcilier l’universel et le particulier, l’intime et le commun. Il s’agit toujours de la quête de l’universel et de ses liens avec le singulier et le commun sans tomber dans l’uniformité. Il faut éviter en même temps : i) le « racisme universaliste » qui classe les sociétés et les cultures sur une échelle de valeurs communes et les hiérarchise sur la base de la civilisation européenne (se souvenir des Lettres persanes de Montesquieu : Comment peut-on être Persan ? ) ; ii) le « racisme différentialiste » qui naturalise les différences, les rendant ainsi incompatibles et incommensurables : l’humanité n’existerait pas, il n’y aurait que des identités closes. D’où nous vient cette incapacité à appréhender le monde comme une part de la réalité de chacun ?

Parmi les modalités stratégiques utilisées, deux sont à retenir :

Il faut examiner plus précisément la façon dont deux cultures entrent en dialogue l’une avec l’autre, mais aussi chacune d’elles avec d’autres cultures – et avec elle-même – afin de tirer les leçons théoriques et pratiques des diverses expériences singulières. Pour y parvenir, il faut sortir des sentiers battus en refusant les facilités d’une réflexion récurrente sur le dialogue Est-Ouest – dialogue dont les principes ont été modifiés à partir de 1990 –, sur le dialogue Orient-Occident – dialogue souvent réduit à une dimension spirituelle –, et sur le dialogue Nord-Sud – dialogue souvent restreint à sa portée économique.

Une toute récente conférence très stimulante à l’UNESCO « Orient-Occident : Racines spirituelles de l’Europe » n’a pas cessé de s’interroger sur les diverses trajectoires de l’héritage du « Logos » grec, avant qu’il se cristallise sous les formes connues et offertes à l’analyse critique et à l’appropriation par les trois religions monothéistes au point de se demander si le patrimoine grec est occidental, puisqu’il a nourri les trois spiritualités monothéistes par deux voies principales : i) la conceptualité et ii) la vie bonne (conduite dans la vie et rapport à nous-mêmes, aux autres, à la cité, au sacré, à l’œkoumène, à la mort).

Pour illustrer ce propos et en faire ressortir toutes les nuances, il convient ici de faire appel à deux notions : celles de patrimoine et de modernité qui s’avèrent intimement liées.

Patrimoine

Dans un monde de plus en plus interconnecté, où les codes culturels se côtoient et s’affrontent quotidiennement, il s’agit de reconnaître, à la fois, l’infinie diversité des cultures et les liens qui les unissent au sein de l’humanité, en utilisant comme loupe grossissante ou comme métaphore, le patrimoine dont la trame des origines n’est pas suffisamment connue et reconnue.

Le seul terme «  kleronomia  » recouvre les notions d’« héritage » et de « patrimoine » en langue grecque. Sans jouer sur les deux sens différents des mots « héritage » et « patrimoine » en français, ce qui interpelle est l’affirmation de René Char que «  notre héritage n’est précédé d’aucun testament  ». C’est le mot « testament » qui nous importe : d’une part l’héritage, c’est-à-dire ici le patrimoine, n’est ni le coffre-fort de nos richesses ancestrales, ni le mausolée de notre identité, mais le vivier d’une mémoire vivante, toujours régénérée. D’autre part, bien évidemment, le patrimoine n’appartient pas à un petit nombre d’héritiers, mais il s’offre en partage à tous. Scruter le patrimoine, c’est rééduquer le regard et lui donner à lire cette épaisseur savoureuse et éloquente de l’histoire dans une vision apaisée du monument, réconciliatrice et fédératrice de différentes époques, aspirations et affiliations culturelles.

La tradition nous a légué une lecture classique et statique du patrimoine, le faisant coïncider soit avec des frontières nationales, soit – et c’est un réel progrès – avec des zones où le dialogue des cultures a créé de nouvelles formes esthétiques et de nouveaux modes de pensée. Mais cette analyse, en dépit des avantages qu’elle nous offre, reste réductrice ; elle minimise, en effet, la migration discrète et constante des formes, des idées et des idéaux.

Une relecture interculturelle de l’histoire du patrimoine peut éviter le risque de le transformer en une fabrique de nationalismes ou de fondamentalismes, une machine d’usurpation ou d’exclusion ; à l’inverse, cette relecture offre aux nouvelles populations l’opportunité de regards croisés, de découvertes inattendues qui sont parfois la redécouverte de leur propre identité sous les formes décryptées du patrimoine de l’autre.

Le patrimoine peut jouer ainsi le rôle d’un fil d’Ariane qui guide l’évolution des cultures dans le labyrinthe de nos sociétés plurielles ou, si l’on préfère, du fil de trame qui sous-tend la tapisserie patiemment tissée de la diversité culturelle. Ce fil permettra de comprendre que chaque monument, chaque site, chaque ville, chaque quartier, avec leur cortège d’expressions immatérielles, peuvent devenir dépositaires de parcelles de la mémoire universelle.

Notre approche retiendra de préférence des phénomènes de circulation sous le concept de « Routes », au sens le plus large du terme, reflétant les cheminements et les errances, la complexité des va-et-vient et la complicité du regard. Fondé sur le constat des effets bénéfiques de la rencontre entre les peuples et entre les cultures, ce concept met en évidence les échanges, au niveau des savoirs et des savoir-faire, des idées, des croyances, des représentations, en intégrant les données fondamentales du patrimoine naturel et culturel, matériel et immatériel.

Le concept de « Routes » identifie les dynamiques qui, en temps de prospérité et en temps de crise, ont commandé ces interactions, aidant ainsi, au terme d’une analyse diachronique, à mieux évaluer les chances et les modalités d’un véritable dialogue interculturel dans les sociétés plurielles d’aujourd’hui – tout en évitant de reprendre les débats du passé et de s’y perdre.

Les « Routes » n’offrent pas seulement un historique et une géographie du dialogue interculturel à travers les siècles ; elles contribuent également à une réflexion prospective : les rencontres et les interactions qui, aujourd’hui, ont été quelque peu oubliées, illustrent finalement l’antériorité des processus interculturels sur le discours qui lui est actuellement consacré.

Quelques exemples :

Du seul fait de l’histoire, une part importante du patrimoine de l’Europe se trouve chargée en valeurs transnationales. Prenons l’exemple de la France. Qui pourrait nier que l’abbaye de Fontevraud, nécropole royale des Plantagenets au XIIe siècle, soit un lieu de mémoire éloquent pour les visiteurs du Royaume-Uni, que les ensembles monumentaux de Nancy et de Lunéville, commandités au XVIIIe siècle par Stanislas Ier Leczynski interpellent les touristes polonais en les renvoyant à leur histoire nationale ? Quant à l’église de Brou, élevée au XVIe siècle à la suite d’un vœu de Marguerite d’Autriche, elle concerne plusieurs pays de l’espace européen en se référant à l’histoire dynastique de la Bourgogne, de la Savoie, des Pays-Bas et du Saint-Empire. Il va de soi que l’on peut élargir ce panorama d’un patrimoine sans frontières. Pour qui vient de Saint-Domingue ou de Port-au-Prince, le fort de Joux, où Toussaint-Louverture mourut incarcéré en 1803, est fondateur d’une histoire nationale longtemps occultée par les colonisateurs. Pour qui vient de Manille, le Musée de Castres, avec la Junte des Philippines de Goya, propose une image familière qui paraît tout droit sortir d’un manuel scolaire.

Ci-après les armoiries dont le roi François Ier confirma l’usage à la ville de Nîmes (Figure 1). Cette image insolite d’un crocodile enchaîné à un palmier (Figure 2) se réfère au monnayage romain et à la fondation, en 16 avant J.-C., de la colonie de Nemausus, attribuée à des vétérans de l’armée d’Égypte, après la bataille d’Actium (31 avant J.-C.). Le crocodile, le palmier, rappelaient sans doute à ses nouveaux habitants les terres lointaines qu’ils venaient de quitter. Ce qui est remarquable est que, tout au long de l’histoire, ce mythe des origines a été entretenu. Vous voyez ici les quatre crocodiles qui furent offerts à la ville de Nîmes en 1597, en 1671, en 1692 et en 1703 et qui décorent l’hôtel de ville. Par ailleurs, un crocodile fut sculpté pour la fontaine de la place du marché de la même ville (Figure 3).

Figure 1. Les armoiries de la ville de Nîmes confirmées par le Roi François 1er (XVe –XVIe siècle)

Figure 2. Quatre crocodiles de l’Hôtel de ville, Nîmes, offerts en 1597, en 1671, en 1692 et en 1703

Figure 3. Place du Marché, Fontaine au Crocodile, Nîmes, aujourd’hui

À partir de l’exemple de Nîmes, que l’on peut trouver anecdotique, doivent être retenus les grands territoires ou bassins culturels sur lesquels s’est exercée une forte interpénétration des cultures. Le cas d’Al-Andalous de la conquête arabe en 1492 ; le cas de la Sicile sous le roi Roger II ; le cas des Balkans à l’époque ottomane ou encore celui des centres historiques de l’époque contemporaine viennent immédiatement à l’esprit.

Mais par-delà la notion de territoire ou celle de bassin culturel , il devient urgent d’affirmer l’importance des itinéraires qui ont permis une plus large circulation des formes et du sens.

Le plus extraordinaire cratère en bronze de l’époque archaïque a été trouvé récemment dans la tombe de Vix, de même que les plus belles fontes de l’âge classique ont été repêchées depuis dans une épave au large de Riace. Pareillement, pour un Belge, il peut être stimulant voire gratifiant de repérer en Angleterre, en France, en Allemagne et en Pologne, les fonts baptismaux en pierre noire de Tournai qui y furent massivement exportés aux XIIe et XIIIe siècles. Pour un Anglais, il doit être également agréable de constater que les bas-reliefs en albâtre produits en série dans les carrières de Chellaston aux XIVe et XVe siècles ont envahi les côtes atlantiques – avec une forte concentration à Bordeaux dans les églises Saint-Seurin et Saint Michel – mais aussi, une fois franchi le détroit de Gibraltar, le littoral méditerranéen et adriatique.

Parallèlement à ce transport d’objets, les routes terrestres et maritimes ont favorisé la circulation des formes architecturales. C’est par exemple le cas des maisons hollandaises avec leur fronton à degrés essaimées le long des côtes de l’Atlantique et de la Baltique. Les routes ont également favorisé le transfert des techniques. Faut-il rappeler que les manufactures de porcelaine ont acclimaté, en France comme en Europe au XVIIIe siècle, l’art traditionnel de la Chine en empruntant au passage le terme de kaolin pour désigner cette précieuse argile blanche qui résiste à la chaleur des fours ?

Ce processus de réception et d’échange ne concerne pas seulement les objets, les formes, les styles et les techniques, mais aussi et peut-être surtout, des récits, des mythes et des symboles qui échappent ainsi à l’espace et au temps qui les ont vus naître. Parmi les rares illustrations de la légende d’Héraclès où ce héros vient à bout de la turbulence des Cercopes, celle d’une métope d’un temple dorique de Sélinonte en Sicile (VIe siècle avant J.-C.) est reproduite, au XIIe siècle de l’ère chrétienne, sur le portail de la cathédrale Saint-Trophîme d’Arles, en Provence. De la même manière, la légende païenne scandinave de Sigurd émigre loin des horizons qui l’ont vu naître. À Santa Maria la Real de Sangüesa – une église navarraise du chemin de Saint-Jacques de Compostelle – on peut voir, sculpté dans la pierre, l’épisode fameux où Sigurd tue le dragon Fafner.

À ce propos, on ne saurait trop souligner le rôle des routes de pèlerinage, le Chemin de Saint-Jacques qui a assuré la diffusion vers l’Europe du nord des formes architecturales, comme l’Arc polylobe d’origine orientale, d’objets manufacturés, comme les céramiques hispano-mauresques mais aussi celles de l’art Mudéjar, de savoirs et de musiques d’Al-Andalous.

C’est ainsi que l’héritage des philosophie et science grecques, tombé en déshérence après la disparition de la bibliothèque d’Alexandrie, a été recueilli, au début du IXe siècle, par le calife Al-Ma’mun, fondateur à Bagdad du Bayt al-Hikma, cette « maison de la sagesse » où furent acquis, traduits et copiés des manuscrits d’Aristote, d’Euclide ou de Ptolémée ainsi que des œuvres du patrimoine écrit indien ou pahlevi. C’est ensuite par le relais du monde arabo-musulman, et notamment par celui de l’Espagne, que ces textes essentiels ont été à nouveau connus et diffusés.

C’est ainsi encore, au terme d’un mouvement inverse, que les thèmes, les rythmes et l’instrumentalisation de la musique d’Al-Andalous ont été recueillis, à Lisbonne puis à Madrid, par Domenico Scarlatti avant d’inspirer, plus près de nous, Manuel de Falla ou Ravel.

Au terme de ce rapide tour d’horizon, on pourrait conclure que la dynamique du voyage est un trait essentiel de l’identité, un trait d’union avec le monde. Pour autant, le mouvement, au sens physique et premier du terme, n’est pas indispensable à la dynamique identitaire : à Rome, dans les basiliques chrétiennes, des bas-reliefs sont empruntés aux monuments antiques ; à Kairouan, dans la grande mosquée, des chapiteaux corinthiens proviennent d’édifices païens ou chrétiens ; à Istanbul, la Mosquée bleue est librement inspirée de l’architecture de son vis-à-vis byzantin, Sainte-Sophie de Constantinople. Ces exemples, et bien d’autres, illustrent l’étonnante capacité des cultures les plus diverses à se construire sans faire table rase d’un patrimoine commun, en évitant l’amnésie comme la sclérose.

Le regard peut ainsi se poser partout et reconnaître des formes ou des valeurs qui lui sont familières. Pour autant, y-a-t-il un patrimoine qui puisse être réapproprié par tous, autochtones ou nouveaux venus, enracinés ou déracinés, résidents ou visiteurs, à un moment de recomposition radicale du monde ? Le patrimoine de l’Europe, comme le patrimoine mondial dont l’UNESCO a créé le concept en 1972 et défend depuis la valeur universelle, peut devenir ainsi un formidable relais créant du lien entre individus appartenant à des sociétés éloignées aussi bien qu’à une même société.

Sous ce prisme, l’approche, par exemple, du patrimoine de l’Europe ne peut être le fait d’initiatives isolées, de décrets régionaux ou nationaux, elle est en vérité l’affaire du monde entier ; de l’Afrique et de l’Asie, avec lesquelles le Vieux Continent entretient des rapports millénaires, mais aussi des Amériques, voire de l’Océanie.

Modernité

La modernité est souvent perçue comme synonyme de progrès et s’oppose aux pesanteurs du passé. Cette modernité s’est manifestée avec éclat lors de diverses phases de l’histoire humaine, aux temps préhistoriques lorsque l’on est passé des sociétés fondées sur la chasse et la cueillette à des sociétés pratiquant l’élevage et l’agriculture – capables de stocker des récoltes et aptes à se sédentariser en abandonnant un mode de vie nomade – ou, à des époques moins reculées, quand, avec l’apparition de l’écriture, la mémoire humaine a été également capable d’emmagasiner et de stocker les acquis des générations précédentes ; plus près de nous encore, lorsque de nouveaux moyens de communication ont permis le voyage et la rencontre des habitants des quatre coins du globe.

Cette modernité, synonyme de progrès, connaît des phases de latence et des phases d’activités ; elle se manifeste avec éclat, à intervalles réguliers, dans des foyers bien distincts, la Grèce du Ve siècle avant J.-C. ; Bagdad, avec sa « Maison de sagesse », au IXe siècle ; la Cordoue des Xe et XIe siècles ; la Florence du XVe siècle ; l’Égypte de Mohamed Ali au XIXe siècle ; et le Japon de l’ère Meiji au XIXe siècle également, pour ne citer que quelques exemples bien connus de tous.

Selon une idée largement partagée, ce sont ces moments privilégiés de mutations scientifiques, philosophiques et économiques qui transforment durablement la condition humaine en créant les bases d’un progrès que l’on voudrait croire irréversible et continu.

Cette fois, dans un progrès combinant la science, les techniques et l’émancipation individuelle et collective, la modernité s’accommode aussi bien de l’idée de l’évolution que de celle de révolution. Cette vision linéaire ou saccadée mais résolument optimiste de l’histoire a été largement partagée aux XIXe et XXe siècles. Elle implique une croyance absolue dans le progrès et l’idée que la modernité condamne à l’obsolescence, à l’oubli et à la destruction, les anciennes pratiques et les anciens savoirs, les superstitions mais aussi les religions, plus généralement connus sous le terme de traditions.

Aujourd’hui, alors même qu’un progrès décisif est accompli aussi bien dans le domaine des droits de l’homme que dans celui de la communication (on peut prendre à dessein ces deux exemples extrêmes), notre approche de la modernité est probablement plus critique.

Sans entreprendre une longue dissertation sur les divers sens accordés à la modernité, il serait utile de rappeler la définition étymologique de deux notions essentielles, celle « d’ancien » et de « moderne ».

« Ancien » signifie apparu depuis longtemps ou/et porté par une longue histoire ; d’où l’affirmation paradoxale que « les véritables anciens, plus anciens que les anciens, antiquiores , sont les hommes d’aujourd’hui ». Ce constat rejoint celui d’Auguste Comte, peu suspect de haïr le progrès, lorsqu’il affirme « la société est composée de plus de morts que de vivants ».

« Moderne », selon Robert Estienne, de l’adverbe «  modo  », signifie ce qui est le plus sujet à variation, « le temps présent ou à peine passé, ou tout prêt d’advenir ».

Être moderne, c’est donc jouer non seulement le présent ou l’avenir contre le passé, mais plus subtilement un présent possible contre un présent réel, un ancien éloigné contre un ancien proche ou un avenir lointain contre un avenir imminent. C’est cette oscillation permanente entre présent, passé et avenir qui caractérise la modernité. La modernité, en tant qu’état d’esprit, est cette agilité mentale qui fait fi du temps réel, conduit à inventer des nouvelles rationalités ou à acclimater et naturaliser de nouveaux savoirs et de nouvelles sensibilités.

Ainsi, Descartes et Baudelaire ont été « modernes » à des titres presque opposés : le premier mise sur le sujet pensant dont il affirme le pouvoir ; le second sur le sujet sensible , en quête de l’éternité dans l’instant.

Peut-être Alain Touraine a-t-il raison de souligner que la modernité telle que la conçoit l’Occident doit résulter de ces deux approches : « l’Occident a longtemps cru que la modernité était le triomphe de la raison, la destruction des traditions, des appartenances, des croyances, la colonisation du vécu par le calcul. Mais aujourd’hui, toutes les catégories qui avaient été soumises à l’élite éclairée se sont révoltées et refusent d’appeler « moderne » un monde qui ne reconnaît pas à la fois leur expérience particulière et leur accès à l’universel ». Il se demande s’il est possible que les deux figures de la modernité, la raison et le sujet, qui se sont combattues ou ignorées, « se parlent, enfin, et apprennent à vivre ensemble ».

La compression de l’espace et du temps rend le monde actuel de plus en plus interdépendant dans tous les domaines de l’activité humaine, à l’échelle planétaire. La nouvelle géopolitique culturelle qui en découle crée une cartographie inédite qui brouille les frontières classiques – culturelles, linguistiques, religieuses et autres – en composant un paysage inconnu, aux lignes mouvantes et aux formes contrastées.

De surcroît, le flux culturel, c’est-à-dire le cortège des œuvres dématérialisées mis en circulation à l’aide des nouveaux réseaux sociaux tels que YouTube, FaceBook, MySpace, etc., sans parler de Google, qui n’est pas proportionnel aux ressources ni aux besoins de l’humanité, appelle à des formes différentes de positionnement des individus et des groupes. Cet appel mobilise les capacités cognitives et émotionnelles de chacun et permet de « flotter » entre son propre univers culturel et celui d’autrui. Il appelle, par excellence, à la communication interculturelle, une communication qui nous arrache à notre propre culture pour nous confronter à une autre en nous plongeant dans de nouveaux milieux de la connaissance et de la sensibilité. Ce faisant, elle crée de nouveaux besoins de territoire d’identification fictive.

Dans ce contexte globalisé, coexister, c’est-à-dire raisonner et sentir à l’unisson, ne signifie pas vivre sur un module universel étriqué mais participer pleinement à l’infinie richesse des cultures du monde qui deviennent de véritables «  soft powers  » s’attelant à « persuader les autres de désirer ce que veut le prescripteur à travers des icônes symboliques et les images et valeurs positives qui leur sont associées » ( getting others to want what you want through symbolic icons and associated positive images and values ).

Cet art de compréhension et de gestion de la différence à plusieurs niveaux, local, national et international, est difficile à pratiquer car les mutations et les métissages culturels devancent plus que jamais la capacité de réponse des institutions politiques, prises de court par leur rapidité. L’exercice n’est pas sans danger : en défendant les particularismes culturels, la différence peut se rendre irréductible à une vie collective commune. On aboutirait alors à un monde fragmenté, où chaque entité culturelle, dans un rapport de force permanent avec les autres, revendiquerait davantage d’espace, de reconnaissance ou de profit en utilisant sa spécificité comme prétexte. On devine quelles seraient les conséquences de cette surenchère : oublier, en insistant de manière unilatérale sur la diversité, qu’une condition nécessaire à la survie de l’humanité réside dans la reconnaissance de ce qui nous rend semblables les uns aux autres, « chaque homme [portant] la forme entière de l’humaine condition », selon le constat de Montaigne.

Un effort considérable doit être entrepris pour redessiner le paysage dans lequel traditionalistes, modernes et post-modernes sont tous pris, comme acteurs et non comme figurants. L’une des idées-maîtresses est, alors même que le partage des fruits du progrès reste aléatoire, que la modernité, en tant qu’état d’esprit, est accessible à tous sans pour autant contraindre l’humanité à un modèle uniforme.

L’UNESCO n’est pas loin d’avoir anticipé cette question. Ce sont les termes de référence qui changent au gré des situations géo-politiques, non la philosophie et les principes fondamentaux. L’Acte constitutif lui a donné comme mandat «… d’atteindre graduellement, par la coopération des nations du monde dans les domaines de l’éducation, de la science et de la culture, les buts de paix internationale et de prospérité commune de l’humanité en vue desquels l’Organisation des Nations Unies a été constituée… ». Dans l’esprit des pères fondateurs, une modernité intimement liée à l’idée de progrès était le ferment de cet idéal.

Pour autant, la mondialisation engendre le risque d’une « misère symbolique » qui menace le monde : en effet, malgré leur abondance, la mise en circulation des objets, des connaissances, des inventions et des créations, n’est proportionnelle ni aux ressources, ni aux besoins de l’humanité.

Citoyenneté interculturelle

L’objectif de partage reste inchangé mais le but ultime est de rendre chaque individu, ainsi émancipé, capable de participer pleinement au nouvel environnement symbolique mondial ; en d’autres termes, lui accorder les moyens d’acquérir une ou plusieurs citoyennetés culturelles, voire interculturelles [2] . Cette idée de citoyenneté culturelle présuppose des compétences spécifiques pour de nouveaux apprentissages, enjeux majeurs de l’UNESCO aujourd’hui, pour faire barrage aux amalgames nés des ignorances, des préjugés, des humiliations, des frustrations, des ressentiments, des peurs et des exclusions, qui engendrent la spirale des tensions, de l’insécurité, de la violence et des conflits à tous les niveaux, local, régional et international.

Le dialogue interculturel peut être considéré comme un moyen d’acquérir une « compétence interculturelle ». Cependant, le succès d’une telle acquisition dépend de l’aptitude des différents partenaires à redécouvrir le passé et le présent à partir d’une perspective culturelle différente. Elle résulte également de leur faculté d’analyse critique afin de « décoloniser » l’esprit, les valeurs et les systèmes de connaissances qui perpétuent les motifs de supériorité.

La compétence interculturelle s’attache par conséquent à nous sortir de notre propre logique et de nos systèmes culturels afin de nous engager vers les autres et d’entendre leurs conceptions. Celles-ci peuvent porter sur l’appartenance à un ou plusieurs groupes sociaux, en particulier si ceux-ci ne sont pas valorisés ou reconnus dans un contexte culturel donné.

L’aptitude à exprimer nos aspirations pour un meilleur avenir de l’humanité et de la planète est une compétence d’autant plus importante qu’elle vise à promouvoir la pérennité de la vie sous toutes ses formes. Les compétences interculturelles sont, de ce fait, liées à deux dimensions majeures : la mémoire et la créativité.

L’acquisition d’une compétence interculturelle constitue un défi exaltant dans la mesure où nous ne sommes pas appelés, naturellement, à comprendre les valeurs des autres au même titre que les nôtres : celles que nous rencontrons dans le contexte de la famille, le cercle des amis, l’école, la religion ou encore la société.

Autrement dit, la prise de conscience du lien entre diversité, identité et différence ne doit induire ni l’autarcie culturelle, ni le relativisme culturel, ni le négationnisme culturel, ni le darwinisme culturel mais, au contraire, le pluralisme, réponse politique au fait de la diversité culturelle. Toutefois, cet art de compréhension et de gestion de la différence à plusieurs niveaux, local, national et international, est difficile à pratiquer car les mutations et les métissages culturels devancent plus que jamais la capacité de réponse des institutions politiques, prises de court par leur rapidité.

Ce constat qui a guidé toute la praxis de l’UNESCO est fondé sur les liens entre diversité culturelle et droits de l’homme, diversité culturelle et développement, diversité culturelle et démocratie, diversité culturelle et stabilité nationale et internationale, diversité culturelle et compréhension mutuelle.

C’est sur cette base que les droits de l’homme sont longtemps apparus comme l’expression suprême de la garantie d’une égale dignité pour tous, en particulier lors de leur transcription juridique dans la Déclaration universelle de 1948, signe d’un humanisme généreux. Pour autant, encore aujourd’hui, quelques voix se lèvent pour contester la validité de cette Déclaration, jugée ici et là trop proche des sensibilités occidentales. En effet, il est très facile de glisser de la singularité attribuée à chaque individu par la Déclaration universelle des droits de l’homme vers l’individualisme narcissique. Ce glissement ne doit pas être autorisé ; contester l’universalité des droits de l’homme n’est pas le remède à un individualisme excessif. Aucun argument, y compris celui du relativisme culturel, ne peut servir d’alibi pour récuser ou même mettre en question la défense des droits de l’homme dont le caractère universel, interdépendant et indivisible doit être constamment souligné (Déclaration universelle de l’UNESCO sur la diversité culturelle, 2001).

Il faut répéter sans relâche que parmi tous les droits de l’homme, les droits culturels sont ceux qui garantissent l’accès de tous aux références culturelles, qui constituent le capital symbolique de l’humanité. Ce sont les droits d’accès aux ressources culturelles qui permettent à chacun de pouvoir s’identifier, s’épanouir et se projeter dans l’avenir ; c’est dans la culture que nous pouvons identifier non seulement ce qui nous rend différents mais aussi ce qui nous fait semblables. Il faut prendre conscience du fait que ce qui « accélère les battements de cœur de quelqu’un affole également le pouls de quelques autres ».

Nécessaire est le combat en faveur des droits de l’homme, mais pas suffisant. Les tensions du monde contemporain nous amènent à nous interroger sur la manière dont des valeurs communes, valeurs transversales, voire universelles, pourraient ouvrir la voie à un apprentissage mutuel. Ces valeurs transversales deviennent ainsi un pont entre des horizons culturels éloignés et peuvent servir de base au dialogue et à la compréhension entre des sociétés aux héritages culturels variés. Ces valeurs communes sont des valeurs partagées entre plusieurs cultures et civilisations et couvrent des champs très divers, devenus les nouveaux fondamentaux de l’humanité. Viennent en tête une série d’invariants qui constituent un tronc commun de valeurs éthiques partagées par tous : la non-violence, le respect de la vie humaine, le secours aux plus démunis.

Sachant que chaque personne et chaque groupe est une source ou un co-auteur de signification, de valeurs et d’images prêtant forme à un avenir commun, de nouvelles valeurs sont en voie de devenir de nouveaux fondamentaux de l’humanité : devant la montée des appréhensions, de la peur, des anxiétés, tous les êtres humains partagent un même sentiment de vulnérabilité et craignent pour la survie de l’espèce. C’est ainsi que la défense de la planète – prônée depuis des années par les écologistes – devient peu à peu une valeur transversale, capable de mobiliser toute l’humanité.

Dans un tout autre registre, l’émergence d’une aspiration vers le sacré qui se situe en amont et va bien au-delà des expressions religieuses particulières, est très largement observée. Parallèlement, la science, qui a longtemps été considérée comme étant incompatible avec les religions et la spiritualité, a établi, notamment sur la base des théories du XXe siècle, l’existence dans l’univers d’une zone ou de facteurs inconnus universellement présents et qui influencent à la fois le concept de nature, d’être humain et le rôle de ce dernier dans la nature. Cette idée de zone ou de facteurs inconnus constitue un socle commun à deux manifestations de la pensée que sont la science et la dimension spirituelle intangible.

En d’autres termes, il faudra examiner l’environnement historique, social, culturel et politique, qui a créé les conditions d’un dialogue interne à chaque culture et civilisation, facteur préalable et indispensable d’un véritable dialogue entre civilisations. Dans le grand chantier qui s’ouvre devant nous, il faudra réaffirmer qu’aucune civilisation n’est unitaire : toutes résultent du processus historique qui les a vues s’élaborer et devenir conscientes d’elles-mêmes. Cette histoire, c’est celle des emprunts, des transmissions, des prosélytismes – parfois pacifiques, souvent belliqueux – ; c’est celle des luttes pour déterminer comment tel groupe humain, confronté aux autres et à son passé, doit se définir. Chaque culture et civilisation résulte ainsi des conflits et des dialogues avec sa propre histoire, d’autant plus complexes que sa vitalité est grande. Sans cette vitalité, peu d'espoir d'un véritable dialogue.

L’objectif de partage reste inchangé mais le but ultime est de rendre chaque individu émancipé, capable de participer pleinement au nouvel environnement mondial ; en d’autres termes, lui accorder les moyens d’acquérir une ou plusieurs « citoyennetés culturelles », de facto interculturelles.

Trois préoccupations prioritaires doivent être retenues :

Il ne s’agit pas de créer de toutes pièces une discipline artificielle du dialogue mais de rechercher, dans chaque domaine (artistique, scientifique, philosophique, linguistique, religieux, etc.) les éléments structurants d’une communication interculturelle. En effet, si certains langages, comme celui des mathématiques, absolument, et de la musique, relativement, sont universels, d’autres exigent des grilles de décodage pour mettre en évidence leurs référents communs. Au-delà du voyage de motifs artistiques, de la migration des mythes et des épopées, du partage des symboles, domaines déjà explorés depuis longtemps, dans le cadre du programme des « Routes » de l’UNESCO, nous devons défricher de nouveaux territoires et favoriser les interactions entre des cultures réputées n’avoir rien en partage. L’incompatibilité culturelle ne résiste pas au dialogue qui, s’il admet à la fois le recours à la raison et aux capacités créatrices, peut résoudre toute difficulté de communication.

L’urgence ne doit pas justifier l’impasse d’une réflexion critique et prospective sur la notion de « civilisation » qui a tendance à remplacer celle de « culture » depuis les années 1990, et encore plus depuis les événements de 2001. Cette notion de civilisation a trop souvent fait l’objet de manipulations, soit pour légitimer toutes sortes de dominations, soit pour la réduire à la seule dimension religieuse. Dans le fond, il reste toujours aussi important de montrer l’aspect dynamique et vivant des cultures afin d’éviter leur radicalisation ou leur essentialisme, de contrecarrer les dérives identitaires et, idéalement, de prévenir les conflits.

Comment est-il possible, à ceux venus d’ici ou d’ailleurs, de s’approprier le nouvel univers culturel, en déchiffrer les messages et y adhérer ? Apprendre, d’après Gilles Deleuze, c’est d’abord considérer une matière, un objet, un être comme s’il émettait des signes à déchiffrer, à interpréter.

« L’appareil de notre être social peut être défait et refait par le voyage, comme nous pouvons apprendre à parler d’autres langues. Il y a là une seconde voie vers l’universel : non plus l’universel de surplomb d’une méthode strictement objective, mais comme un universel latéral dont nous faisons l’acquisition par l’expérience ethnologique, incessante mise à l’épreuve de soi par l’autre et de l’autre par soi. Il s’agit de construire un système de référence général où puissent trouver place le point de vue de l’indigène, le point de vue du civilisé, et les erreurs de l’un sur l’autre, de constituer une expérience élargie qui devienne en principe accessible à des hommes d’un autre pays et d’un autre temps. Il n’est, bien entendu, ni possible ni nécessaire que le même homme connaisse d’expérience toutes les sociétés dont il parle. Il suffit qu’il ait quelquefois et assez longuement appris à se laisser enseigner par une autre culture, car il dispose désormais d’un organe de connaissance nouveau, il a repris possession de la région sauvage de lui-même qui n’est pas investie dans sa propre culture, et par où il communique avec les autres » (Maurice Merleau-Ponty, Signes ).

Argo, symbole de l’identité culturelle

Pour illustrer cette dynamique interne – une dynamique compatible avec la plus grande sédentarité – retenons une image d’un mythe grec bien connu de tous : le mythe des Argonautes et de la nef Argo. Au cours de son interminable périple à la quête de la toison d’or, le bateau a subi d’innombrables avaries ; pièce par pièce, sa coque, son bastingage, son gréement ont été refaits par les charpentiers, en sorte qu’il ne subsiste plus aucun élément d’origine. Pourtant, ces modifications qui affectent la substance – et peut-être la forme – de la nef Argo ne menacent en rien son identité : l’équipage de Jason n’a jamais le sentiment de voguer sur un autre navire.

Argo est devenu un symbole de l’identité culturelle sous la plume de Tzvetan Todorov revisitant Platon. Celle-ci ne peut être ni figée de façon pérenne, comme le voudraient certaines politiques fondamentalistes, ni intégralement renouvelée à chaque génération. Elle doit s’adapter sans se perdre, s’enrichir sans se renier. Les identités, dans leur grande diversité et dans leur extrême similitude, semblables et singulières, réalisent peut-être l’idéal mythique de la nef Argo (voir Annexe 2), celui d’un perpétuel mouvement qui ne renie aucune mémoire, se régénérant en permanence pour ne pas dégénérer.

Il est opportun de rappeler ici le terme grec «  horion  » qui signifie « frontière », « clôture » (se rappeler de la colonne placée à la lisière de l’ancienne agora athénienne : « je suis la limite de l’agora » (en grec ancien, «  horion eimi tis agoras  », voir Annexe 3). C’est à partir de cette racine qu’ont été formés les mots : «  horismos  » (définition) et «  horizon  » où tout le champ du « visible » s’unifie sans renoncer aux nuances. Cette étymologie montre que ce qui relève de la définition («  horismos  ») n’est pas nécessairement clos mais renvoie également à l’ouverture de nouveaux horizons. En appliquant cette analyse à la notion de « frontière » ( horion ), on comprend le jeu subtil sous-jacent à toute frontière qui, dans sa délimitation, implique une réflexion sur le « dedans » et le « dehors », ce dernier étant souvent perçu tantôt comme « exotique », tantôt comme « diabolique ».

Encore un mot pour prolonger une propédeutique des relations interculturelles : en grec ancien, le sens premier du mot « symbole » est très concret : il désigne un signe de reconnaissance généralement constitué par l’une des deux moitiés d’un objet, susceptibles soit de se superposer exactement, soit de s’ajuster étroitement entre elles (voir Annexes 4a et 4b). L’usage du symbole est fortement lié à celui de l’hospitalité antique, impliquant des relations héréditaires entre des hôtes qui pouvaient ne s’être jamais rencontrés : la présentation du symbole – le latin parle de « tessera hospitalis » - est, au théâtre comme dans la vie, le ressort de nombreuses scènes de reconnaissance entre étrangers. L’archéologie confirme que, pas plus que le concept fondamental d’hospitalité, cet usage du symbole n’était restreint, dans l’Antiquité, au droit privé : lors de la conclusion de traités entre États, des signes de reconnaissance analogues pouvaient être échangés. Le terme de « symbole » pourrait offrir la clé d’un code de relations positives entre êtres humains. Chaque personne, chaque groupe, qu’il se définisse plus ou moins arbitrairement par référence à une ethnie, à une nation, à une langue, à une religion, à une classe sociale, etc., détient une partie du symbole. Seuls le constat de notre imperfection et la recherche de la complémentarité dans la différence peuvent résoudre les fractures qui nous mutilent et nous empêchent d’être pleinement humains (voir Annexe 5, poème de Constantin Cavafy, 1863-1933, Retour de la Grèce et Annexe 6, Lettre de Victor Hugo au Capitaine Butler, après le pillage du Palais d’été de Pékin en 1860). En fait, il y a une richesse trop grande dans la vie humaine pour qu’une seule culture suffise à l’exprimer.

Le grand nombre de références emblématiques empruntées à la pensée grecque citées ici pose avec une nouvelle densité la question incontournable de la contemporanéité, qui ne coïncide pas avec l’actualité : comme le disait Roland Barthes : « le contemporain est l’inactuel ». De qui et de quoi sommes-nous les contemporains ? Et, avant tout, qu’est-ce que cela signifie, être contemporains ? » (Giorgio Agamben, Qu’est-ce que le contemporain ? , 2008). Plus précisément, comment se donner les moyens d’investir la durée en transcendant la temporalité de sa propre existence et la vivre comme un immense cadeau multiplicateur de nos chances d’exister en conjuguant un passé réputé inaccessible ou dépassé avec un avenir toujours plein de possibles ? Comment et sous quelles conditions, les ressources culturelles du passé grec sont-elles nos contemporaines et comment continuent-elles à nous nourrir et à se nourrir d’autres expériences de la pensée humaine universelle en provoquant en nous toujours un sentiment d’étonnement et même d’émerveillement ?

En guise de conclusion, le détour par la langue grecque nous permet de mieux comprendre la formule d’Héraclite selon laquelle l’oracle « ne dit, ni ne cache, mais (il) signifie ». Il est possible d’appliquer cette formule aux virtualités de la nature dialogique de la culture : la culture « ne dit, ni ne cache, mais (elle) signifie » !

À un âge où une fragilité croissante pèse sur l’humanité et engendre angoisse et peur, il est urgent de réapprendre les choses essentielles pour faire face à l’inédit.

Annexe 1

La Danaïde (Musée Rodin, Paris) http://bit.ly/khRala

Annexe 2

« Arrivée de Jason et des Argonautes sur les côtes de Colchide »(Lorenzo Costa, XVe-XVIe siècles)

Annexe 3

«  Horion  » - Borne placée à la lisère de l’ancienne agora athénienne où on peut lire : « je suis la limite de l’agora »

Annexe 4a

Symbole – sceaux (voir également Annexe 4b)

Annexe 4b

Symbole – restitution des pièces disjointes d’un sceau en argent

Annexe 5

« Retour de la Grèce »,

(Constantin Cavafy, 1863-1933)

Annexe 6

« Hauteville House, 25 novembre 1861

Vous me demandez mon avis, monsieur, sur l'expédition de Chine. Vous trouvez cette expédition honorable et belle, et vous êtes assez bon pour attacher quelque prix à mon sentiment ; selon vous, l'expédition de Chine, faite sous le double pavillon de la reine Victoria et de l'empereur Napoléon, est une gloire à partager entre la France et l'Angleterre, et vous désirez savoir quelle est la quantité d'approbation que je crois pouvoir donner à cette victoire anglaise et française.

Puisque vous voulez connaître mon avis, le voici :

ll y avait, dans un coin du monde, une merveille du monde ; cette merveille s'appelait le Palais d'été. L'art a deux principes, l'Idée qui produit l'art européen, et la Chimère qui produit l'art oriental. Le Palais d'été était à l'art chimérique ce que le Parthénon est à l'art idéal. Tout ce que peut enfanter l'imagination d'un peuple presque extra-humain était là. Ce n'était pas, comme le Parthénon, une œuvre rare et unique ; c'était une sorte d'énorme modèle de la chimère, si la chimère peut avoir un modèle.

Imaginez on ne sait quelle construction inexprimable, quelque chose comme un édifice lunaire, et vous aurez le Palais d'été. Bâtissez un songe avec du marbre, du jade, du bronze, de la porcelaine, charpentez-le en bois de cèdre, couvrez-le de pierreries, drapez-le de soie, faites-le ici sanctuaire, là harem, là citadelle, mettez-y des dieux, mettez-y des monstres, vernissez-le, émaillez-le, dorez-le, fardez-le, faites construire par des architectes qui soient des poètes les mille et un rêves des mille et une nuits, ajoutez des jardins, des bassins, des jaillissements d'eau et d'écume, des cygnes, des ibis, des paons, supposez en un mot une sorte d'éblouissante caverne de la fantaisie humaine ayant une figure de temple et de palais, c'était là ce monument. Il avait fallu, pour le créer, le lent travail de deux générations. Cet édifice, qui avait l'énormité d'une ville, avait été bâti par les siècles, pour qui ? pour les peuples. Car ce que fait le temps appartient à l'homme. Les artistes, les poètes, les philosophes, connaissaient le Palais d'été; Voltaire en parle. On disait : le Parthénon en Grèce, les Pyramides en Égypte, le Colisée à Rome, Notre-Dame à Paris, le Palais d'été en Orient. Si on ne le voyait pas, on le rêvait. C'était une sorte d'effrayant chef-d'œuvre inconnu entrevu au loin dans on ne sait quel crépuscule, comme une silhouette de la civilisation d'Asie sur l'horizon de la civilisation d'Europe.

Cette merveille a disparu.

Un jour, deux bandits sont entrés dans le Palais d'été. L'un a pillé, l'autre a incendié. La victoire peut être une voleuse, à ce qu'il paraît. Une dévastation en grand du Palais d'été s'est faite de compte à demi entre les deux vainqueurs. On voit mêlé à tout cela le nom d'Elgin, qui a la propriété fatale de rappeler le Parthénon. Ce qu'on avait fait au Parthénon, on l'a fait au Palais d'été, plus complètement et mieux, de manière à ne rien laisser. Tous les trésors de toutes nos cathédrales réunies n'égaleraient pas ce splendide et formidable musée de l'orient. Il n'y avait pas seulement là des chefs-d'œuvre d'art, il y avait un entassement d'orfèvreries. Grand exploit, bonne aubaine. L'un des deux vainqueurs a empli ses poches, ce que voyant, l'autre a empli ses coffres ; et l'on est revenu en Europe, bras dessus, bras dessous, en riant. Telle est l'histoire des deux bandits.

Nous, Européens, nous sommes les civilisés, et pour nous, les Chinois sont les barbares. Voilà ce que la civilisation a fait à la barbarie.

Devant l'histoire, l'un des deux bandits s'appellera la France, l'autre s'appellera l'Angleterre. Mais je proteste, et je vous remercie de m'en donner l'occasion ; les crimes de ceux qui mènent ne sont pas la faute de ceux qui sont menés ; les gouvernements sont quelquefois des bandits, les peuples jamais.

L'empire français a empoché la moitié de cette victoire et il étale aujourd'hui avec une sorte de naïveté de propriétaire, le splendide bric-à-brac du Palais d'été.

J'espère qu'un jour viendra où la France, délivrée et nettoyée, renverra ce butin à la Chine spoliée.

En attendant, il y a un vol et deux voleurs, je le constate.

Telle est, monsieur, la quantité d'approbation que je donne à l'expédition de Chine.

Footnotes

Note 1
Différance is a French term invented by Jacques Derrida and homophonous with the word "différence". Différance plays on the fact that the French word différer means both "to defer" and "to differ." Derrida first uses the term différance in his 1963 paper "Cogito et histoire de la folie". In its essay "Différance" Derrida indicates that différance gestures at a number of heterogeneous features which govern the production of textual meaning. The first (relating to deferral) is the notion that words and signs can never fully summon forth what they mean, but can only be defined through appeal to additional words, from which they differ. Thus, meaning is forever "deferred" or postponed through an endless chain of signifiers. The second (relating to difference, sometimes referred to as espacement or "spacing") concerns the force which differentiates elements from one another and, in so doing, engenders binary oppositions and hierarchies which underpin meaning itself.

Note 2
Intercultural citizenship can be defined as the ability and capacity of people to participate actively and responsibly in the life of their own community, their country and the world at large; it is not simply equated with nationality but it is dynamic and transformative, requiring the competence to learn and re-learn, based on notions of recognition and respect of diversity.