Η ΕΠΙΝΟΗΣΗ ΤΗΣ ΕΤΕΡΟΤΗΤΑΣ: «ΤΑΥΤΟΤΗΤΕΣ» ΚΑΙ «ΔΙΑΦΟΡΕΣ» ΣΤΗΝ ΕΠΟΧΗ ΤΗΣ ΠΑΓΚΟΣΜΙΟΠΟΙΗΣΗΣ

Summary

Watch Discourse

PDF Version

Audio

Table of Contents

Names

Timeline

Search this Text

Η ΕΠΙΝΟΗΣΗ ΤΗΣ ΕΤΕΡΟΤΗΤΑΣ: «Ταυτότητες» και «διαφορές» στην εποχή τηςπαγκοσμιοποίησης

Όπου, αναπάντεχα, το ζήτημα της ταυτότητας ενσκήπτει στην πολιτική σκηνή

Πάντα ρει. Στη φύση, στην κοινωνία, στις συνειδήσεις. Mαζί λοιπόν με τα έμβια όντα, τα προϊόντα του νου μεταλλάσσονται συνεχώς. Είτε υπό την πίεση του περιβάλλοντος, είτε υπακούοντας σε αόρατες νομοτέλειες, οι λέξεις, οι βεβαιότητες και τα ερωτήματα κινούνται ακατάπαυστα, επιταχύνοντας ή επιβραδύνοντας τους ρυθμούς τους, προχωρώντας, οπισθοχωρώντας ή και επιχειρώντας απρόβλεπτα άλματα κατά μήκος διαδρομών που δεν έχουν απόληξη ή προορισμό. Από την άποψη αυτή λοιπόν, η «ιστορική επιλογή» των ιδεών δεν διαφέρει από τη «φυσική επιλογή» των ειδών. Ως προϊόντα μιας συνεχούς «επιβιωτικής» διαπάλης ανάμεσα σε αντίθετες ροές και ροπές, οι μεταλλάξεις θα αποκρυσταλλωθούν μόνον εκ των υστέρων και εκ του αποτελέσματος. Η αντοχή των πραγμάτων και των νοημάτων στο χρόνο δεν μπορεί λοιπόν να είναι προδιαγεγραμμένη. Την ίδια στιγμή που το ήδη υφιστάμενο τείνει να αναπαράγεται ατόφιο, το νέο καλείται να υπερνικήσει τις δυνάμεις της αδράνειας, τις «κοινωνιολογικές βαρύτητες» και τους εξωτερικευμένους νοηματικούς αυτοματισμούς που ενεργοποιούνται στους κόλπους όλων των σημασιακών τάξεων. Κανένα σύστημα νοημάτων και αξιών δεν ανατρέπεται αυτοβούλως. Σε διαρκή εγρήγορση, οι κατεστημένες ιδέες τείνουν πάντα να αμύνονται ενάντια σε κάθε επίβουλο εισβολέα.

Οι ιστορικές μορφές αυτής της εγρήγορσης δεν είναι όμως πάντα ίδιες. Κάθε κοινωνία εκτρέφει τις δικές της αντιστάσεις και τους δικούς της τρόπους χειρισμού των «καινών δαιμονίων». Από την άποψη αυτή λοιπόν, το κύριο ίσως χαρακτηριστικό που διακρίνει την εποχή μας από όλες τις προηγούμενες είναι οι τρόποι αντιμετώπισης του εν γένει νέου. Είναι γεγονός ότι όλο και περισσότερο, οι τρέχοντες νοηματικοί αυτοματισμοί υπονομεύονται, οι ιδεολογικές σταθερές αποδυναμώνονται και οι βεβαιότητες αποκαθηλώνονται δίχως αντιστάσεις. Μέσα σε μια νύχτα, ολόκληρα συστήματα ιδεών μπορούν πια να αποδομούνται και να αναδομούνται. Παίρνοντας ίσως κατά γράμμα, παρερμηνεύοντας και προσαρμόζοντας τον Αρτύρ Ρεμπώ στα γήινα μελήματά τους, ( il faut à tout prix être moderne ) oι άνευ όρων ζηλωτές του «εκσυγχρονισμού», της «επικαιροποίησης» και της «καινοτομίας» (που δεν περιορίζεται φυσικά στα προϊόντα της επιστήμης και της τεχνολογίας), αναγορεύουν το νέο σε φετίχ. Έτσι, οι νοηματικές κατασκευές φαίνεται να απαλλάσσονται οριστικά από τους εσωτερικευμένους ψυχαναγκασμούς της «αιώνιας επανάληψης του ιδίου». Ανεξάρτητα από το περιεχόμενο τους, οι καινούργιες ιδέες αυτοπροτάσσονται πλέον ipso jure ως υπερέχουσες των παλαιών. Από τη στιγμή που οι λέξεις καλούνται όχι να αναπαραστήσουν αλλά να υπηρετήσουν τις δυνάμεις της αλλαγής, η επιστημολογία προικίζεται με τη δική της ιδιότυπη «πολιτική ορθότητα».

Από τη άποψη αυτή, το περιεχόμενο του νέου περί «ταυτότητας» και «διαφοράς» λόγου θα πρέπει να ερμηνευτεί όχι μόνο σε συνάρτηση με την ακάθεκτη εισβολή του σε ένα ήδη φορτισμένο προσκήνιο, αλλά και με την ταχύτητα με την οποία επιβλήθηκε καθώς και με την ευκολία με την οποία φαίνεται να αντικαθιστά τις κατεστημένες ιδέες. Σαν κεραυνός εν αιθρία και σε ευθεία αντιδιαστολή με τις νοηματικές συνήθειες που οριοθετούσαν ως τώρα το πολιτικό τοπίο, η αυτονόητη μέχρι σήμερα «διαφορά» ανάμεσα στους ανθρώπους αναδεικνύεται σε άμεσο νοηματικό διακύβευμα. Με αυτήν την έννοια, η κατακλυσμική προβολή του αιτήματος για «συλλογική αναγνώριση», η συζήτηση για το «ατομικό δικαίωμα στη διαφορά» και το ζήτημα του «πολυπολιτισμού» αναγγέλλουν μιαν ιδεολογική καμπή με άδηλες, ίσως και απροσμέτρητες προεκτάσεις. Από τη στιγμή που η αξία «διαφορά» αντικαθιστά την αξία «ομοιογένεια» και η αξία «πολυπολιτισμός» την αξία «μονοπολιτισμός», τίθεται υπό αίρεση το σύνολο των συντεταγμένων της κοινωνικής οργάνωσης.

Πράγματι, με αυτόν τον τρόπο, οι νοηματικές κατασκευές που αγγίζουν τον ίδιο τον πυρήνα των σχέσεων του ανθρώπου με το κοινωνικό Όλο θα εγκατασταθούν στο επίκεντρο των κοινωνικοπολιτικών προβληματισμών. Ως φορέας των θεσπισμένων και αναπαλλοτρίωτων ατομικών δικαιωμάτων του, το άτομο πρέπει επιπλέον να μπορεί να προικίζεται με το « πρόσθετο » δικαίωμα να προσδιορίζει την «ταυτότητά» του και να διεκδικεί τη «διαφορετικότητά» του . Ακόμα λοιπόν και αν οι μεταλλαγές αυτές δεν μεταφράζονται σε άμεσες κανονιστικές ρυθμίσεις, η διαφορά «κλίματος» είναι χαρακτηριστική μιας νέας εποχής. Όλα συμβαίνουν ως εάν η αποστασιοποιημένη «υπαρξιακή αβεβαιότητα» της «μακάριας» στο σημείο αυτό νεωτερικής κοινωνικοπολιτικής σκέψης καλείται να δώσει τη θέση της στην εκ των άνω μεθοδεύσιμη και τυποποιήσιμη « υπαρξιακή βεβαιότητα» της αφετηριακής ετερότητας όλων των ατόμων . Για πρώτη φορά στη νεότερη ιστορία, οι κατ’ ανάγκην θολές απαντήσεις στο μάταιο ερώτημα «ποιος είμαι» αναδεικνύονται σε αντικείμενα συστηματικής χειραγώγησης. Εντελώς αναπάντεχα λοιπόν, το ζήτημα της ταυτότητας φαίνεται να πολιτικοποιείται .

Σε ό,τι ακολουθεί, θα επιχειρήσω να διερευνήσω τις ιστορικές προϋποθέσεις αυτής της αξιοσημείωτης ιδεολογικής μετάλλαξης. Δεν προτίθεμαι όμως να προσεγγίσω τις πολυδιάστατες φιλοσοφικές και ηθικές προεκτάσεις του ζητήματος. Θα εστιάσω την προσοχή μου στον καινοφανή πολιτικό λόγο για την «ταυτότητα» και τη «διαφορά» ως ιστορικού συμπτώματος των καιρών, ως απλού δηλαδή «ρηματικού γεγονότος».Πράγματι, πιστεύω- και αυτή είναι η αφετηρία του διαβήματός μου αυτού- ότι, ανεξάρτητα από τις σύνθετες αξιακές του παραμέτρους, πίσω από τη νεόκοπη ενασχόληση με το ζήτημα της «ετερότητας», την ελευθερία της «πολιτιστικής επιλογής», τις «συλλογικές ταυτότητες», τα «αιτήματα αναγνώρισης» [1] και το «δικαίωμα στη διαφορά» κρύβονται βαθύτερα ιστορικοκοινωνικά αίτια που σχετίζονται με τη διάχυτη κοινωνική απορία, ή και την προϊούσα αμηχανία, μπροστά στις ραγδαία μετατοπιζόμενες ιστορικές λειτουργίες του κοινωνικού Όλου και του Κράτους. Έτσι, θεωρώ πως δεν μπορεί να είναι τυχαίο ότι η πάνδημη έκρηξη του περί ταυτοτήτων λόγου αναδεικνύεται ταυτόχρονα και παράλληλα προς την προϊούσα εξασθένιση της ιδεολογικής συνοχής και της νοηματικής αρτιότητας των συμπηγμένων φιλελεύθερων κοινωνιών και σε μια συγκυρία όπου αναθεωρούνται εκ βάθρων όλες οι παραδοσιακά ισχύουσες παραστάσεις για τη σχέση του ατομικού με το συλλογικό, του εθνικού με το υπερεθνικό, του πολιτικού με το πολιτιστικό, και, ευρύτερα, του ατόμου με το κοινωνικό του περιβάλλον. Με αυτήν την έννοια, το «δικαίωμα» στη διαφορά είναι αναπόσπαστα δεμένο με την ανασημασιολόγηση των όρων διαφοροποίησης των ανθρώπων μέσα στην κοινωνία. Από τη στιγμή λοιπόν που οι θεμελιώδεις παραστάσεις για τη θέση του ανθρώπου στο ν κόσμο, και μαζί με αυτές οι όροι κατανόησης της ιδέας της «κοινωνίας» ως δεδομένης και αυτονόητης πολιτιστικής ενότητας βρίσκονται υπό αναθεώρηση, το ίδιο θα πρέπει να συμβαίνει και σε ό,τι αφορά τους όρους που περιβάλλουν την ανθρώπινη αυτογνωσία.Αν θεωρήσουμε πως ισχύει η ρήση του Γκάνταμερ ότι «περισσότερο από οτιδήποτε άλλο, το κατανοείν συνιστά γίγνεσθαι και παράγει ιστορία», [2] βρισκόμαστε ίσως σε σημείο καμπής. Ακόμα και αν δεν μπορεί να γνωρίζουμε την κατεύθυνση ενός ιστορικού γίγνεσθαι που αρνείται πεισματικά να «τελειώσει», έχουμε κάθε λόγο να πιστεύουμε,- ή ενδεχομένως και να ελπίζουμε,- πως η περίοδος που φαίνεται να διανύουμε σήμερα είναι κατ’ εξοχήν «μεταβατική».

Πράγματι, σε ό,τι αφορά τους όρους πρόσληψης του εαυτού και της κοινωνίας, η τομή σε σχέση και με το πρόσφατο ακόμα παρελθόν εμφανίζεται ριζική. Είναι γεγονός ότι σε όλον τον κόσμο, τα οριοθετημένα, «κλειστά» και νοηματικά συμπαγή κοινωνικο-πολιτιστικά σώματα φαίνεται να δίνουν τη θέση τους σε ολοένα και πιο «ανοικτές», «ρευστές» η και ακανονάρχητες μορφές κοινωνικής οργάνωσης και συσσωμάτωσης. Η φαντασιακή συνοχή, η διαχρονική σταθερότητα και η αυτονόητη νοηματική οριοθέτηση όλων αυτών των «Όλων» και μαζί τους των μεγάλων εκλογικευτικών κατασκευών τίθενται σε αμφισβήτηση. Ανεξάρτητα από τα πολιτικά της συμφραζόμενα, η εμβληματική φράση της Μάργκαρετ Θάτσερ «δεν υπάρχει κοινωνία, αλλά μόνον άτομα» σηματοδοτεί την έλευση μιας νέας περιόδου όπου στη θέση του ενός φαντασιακά δεδομένου και «αντικειμενικά» οριοθετήσιμου συνόλου στους κόλπους του οποίου γεννιέται και ζει το κάθε άτομο, τοποθετείται ένα ρευστό σύστημα πολλών εναλλακτικών κοινωνικών, πολιτικών και πολιτισμικών δεδομένων και συσσωματώσεων. Από την άποψη αυτή λοιπόν, όπως και οι παραδοσιακές μορφές νοσταλγίας, έτσι και οι κοινωνίες που τις εξέτρεφαν δεν μπορεί πια να είναι αυτές που ήσαν. Βυθισμένα σε έναν άκρατο πλέον ατομοκεντρισμό, διαποτισμένα από τις διάχυτες αντικρατιστικές και αντιεθνικιστικές ιδέες και διαβρωμένα μέσα από την υπερπροσφορά εναλλακτικών ή και αντιφατικών σημάτων, συμβόλων και επιλογών, τα κατά παράδοσιν αυτοτελή και αυθύπαρκτα κοινά συμβολικά συστήματα έχουν πάψει να αντιμετωπίζονται ως συγκροτημένες εστίες παραγωγής σταθερών και αμετακίνητων νοημάτων και σημασιών. Χαρακτηριστικά, όλοι οι συμπηγμένοι ιδεολογικοί μηχανισμοί που ήσαν μέχρι σήμερα επιφορτισμένοι με την εξασφάλιση της λειτουργικής και πολιτιστικής ομοιογένειας και της κανονιστικής αυτοτέλειας των κοινωνιών αποδυναμώνονται, κατατέμνονται, αποφορτίζονται και «από-δημοσιοποιούνται». Εισερχόμαστε έτσι πλησίστιοι στον αστερισμό μιας οικουμενικής ρευστότητας, μιας έρπουσας κρίσης σημασιών και μιας προϊούσας απροσδιοριστίας. Είναι ολοένα και πιο δύσκολο να αξιολογούμε την αντικειμενική ιστορική δυναμική της πραγματικότητας και την ίδια στιγμή να αποκωδικοποιούμε τη σημασία και τα όρια της πληροφόρησής μας για τα γεγονότα. Ακόμα λοιπόν και αν επιδιώκουμε να αλλάξουμε τον κόσμο, δεν ξέρουμε πώς, από πού και με ποια εργαλεία πρέπει να αρχίσουμε να κατανοούμε τα αντικείμενα της αλλαγής, του πόθου και της ίδιας της στράτευσης.

Επιπλέον και κατ’ ανάγκην, η ρευστότητα αυτή αντανακλάται στις ψυχοκοινωνικές παραμέτρους της κοινωνικής ενσωμάτωσης. Η «νέα τάξη πραγμάτων και ιδεών» χαρακτηρίζεται από την προϊούσα απομείωση της ανακουφιστικής αίσθησης του «ανήκειν» σε ένα δεδομένο, σταθερό και συνεκτικό κοινωνικό Όλο.Όλο και λιγότεροι είναι εκείνοι που αναζητούν την κάλυψη των βιοτικών, ιδεολογικών και υπαρξιακών τους κενών στο πλαίσιο της δεδομένης συλλογικής οντότητας στην οποία βρέθηκαν ενταγμένοι όπως όλο και λιγότεροι είναι αυτοί που αντλούν παρηγοριά και παραμυθία στους κόλπους ενός περιρρέοντος «όχλου» μέσα στον οποίο θα μπορούσαν (ίσως) να διυλίσουν τις ενορμήσεις τους και να χειριστούν ή και να υπερβούν τον εγγενή πανικό τους [3] . Ακόμα και αν δεν άγονται να «υπερτιμήσουν τη δύναμη των προσωπικών τους επιθυμιών και των ψυχικών τους ενεργειών», [4] ακόμα και αν «φοβούνται» την ελευθερία που τους προσφέρεται, [5] τα άτομα εγκαλούνται πλέον να αναζητούν υπεύθυνα και για δικό τους λογαριασμό τις δικές τους αξίες και τα δικά τους νοήματα, να ονομάζουν και να αποονομάζουν τα πράγματα και τον κόσμο με τους δικούς τους όρους, να διαγράφουν τις δικές τους στρατηγικές και να επιδιώκουν τις δικές τους «λύσεις» στα ατομικά τους προβλήματα. Μέσα από τα πολλαπλά και ανταγωνιστικά μηνύματα που προσφέρονται αφειδώς «έξω» από συγκροτημένα «δημόσια» δίκτυα παραγωγής νοημάτων και συμβόλων, τα φάσματα των ατομικών επιλογών διευρύνονται. Αυτό ακριβώς είναι το δέλεαρ της ελευθερίας. Το γενικής χρήσεως «φάρμακον» που διανέμεται σε όλους αντλεί την απαράμιλλη ισχύ του από το γεγονός ότι όπως και η πίστη δεν μπορεί ούτε να επιβεβαιωθεί ούτε να διαψευσθεί. Και γι’ αυτό ακριβώς προσφέρεται ως πανάκεια μαζί και placebo, αντί και στη θέση όλων εκείνων που δεν είναι ποτέ δυνατόν ή επιτρεπτό να χορηγούνται. Εις πείσμα των φαινομένων λοιπόν, η διεύρυνση των πεδίων της ατομικής ελευθερίας δεν συνεπέφερε την περαιτέρω απογύμνωση της μαγικής σκέψης, αλλά τον αναπροσανατολισμό της. Οι νέες βεβαιότητες δεν είναι κατά κανένα τρόπο πιο ορθολογικές από αυτές που καλούνται να αντικαταστήσουν. Όπως και ο Διαφωτισμός, έτσι και η εκκοσμίκευση είναι διαδικασίες που δεν είναι ποτέ δυνατόν να ολοκληρωθούν.

Όπου, αντίθετα με ό,τι συμβαίνει στην πραγματικότητα, ο αναγνώστης θα προϊδεασθεί για εκείνα που πρόκειται να ακολουθήσουν

Θα διαιρέσω την ελλειπτική και κατ’ ανάγκην σχηματική ανάλυσή μου σε τέσσερις ενότητες. Θα ξεκινήσω, σε μια πρώτη ενότητα, (Κεφάλαιο 3) διατυπώνοντας την πρόταση ότι η πρόσληψη των ταυτοτήτων και των διαφορών ανάμεσα στους ανθρώπους είναι πάντα κοινωνικο-ιστορική. Πιστεύω, πράγματι, ότι το νόημα και η λειτουργία των λέξεων δεν μπορεί να προκύπτει παρά στους κόλπους του συγκεκριμένου συστήματος σημασιών όπου βρίσκονται ήδη εμποτισμένες. Και με αυτήν την έννοια, η εξέλιξη των κοινωνικών παραστάσεων για την ταυτότητα δεν μπορεί παρά να εντάσσεται στο πλαίσιο του ευρύτερου πλέγματος ιδεών που αποκρυσταλλώθηκαν από την ευρωπαϊκή σκέψη ήδη από τον 18 ο αιώνα. Ακόμα και σήμερα, ως γνήσια, νόθα ή και έκθετα τέκνα του Διαφωτισμού βρισκόμαστε προσδεδεμένοι στο άρμα του. Ρητά ή σιωπηρά, όλοι θεωρούμε αυτονόητο πως όλες οι προτάσεις, ακόμα και εκείνες που επιχειρούν να απαντήσουν στο μάταιο ερώτημα «τι είμαστε», πρέπει όχι μόνον να εκφέρονται και να τεκμηριώνονται με βάση τις αρχές του ορθού λόγου, αλλά και να στοιχίζονται με τη θεμελιώδη, οικουμενική και αναπαλλοτρίωτη αξία της ελευθερίας.[6] Πριν λοιπόν καν θέσουμε οποιοδήποτε ερώτημα, οφείλουμε να σκεφτόμαστε και να μιλούμε ως έλλογοι και ελεύθεροι.

Η ιστορική τομή σε σχέση με το παρελθόν είναι αποφασιστική. Στο εξής, οι ιδέες για την οργάνωση και την πολιτική έκφραση της κοινωνίας, για το νόημα του εαυτού, του άλλου και του Όλου, για τη φύση του ανθρώπου, και για τις ατομικές και συλλογικές ταυτότητες οφείλουν να αποδεσμευτούν (βαθμιαία ή στην ανάγκη και βίαια!) από όλες τις κατά παράδοσιν «ανορθολογικές» και «αν-ελεύθερες» η «προ-ελεύθερες» θρησκευτικές και τοπικές τους καταβολές και ρίζες. Και υπό τους όρους αυτούς, το προαιώνιο ζήτημα της σήμανσης του πρώτου πληθυντικού προσώπου, του Εμείς, θα τεθεί και πάλι επί τάπητος. Στο εξής, η «κοινωνία των ελεύθερων» δεν είναι πια δυνατόν να στηρίζεται αποκλειστικά και μόνον στη Θεία τάξη του κόσμου, στους αυτοματισμούς των απλών και αυτονόητων συμβιωτικών συνηθειών, στην αυθαίρετη βούληση των πάντα καταπιεστικών εξουσιαστικών πραγματικοτήτων ή στην αριστοτελική «όρεξη του συζείν». Το Όλο και οι σχέσεις του με τους ανθρώπους που το ενοικούν και το συνθέτουν πρέπει πια να μπορεί να εξηγούνται και να εκλογικεύονται μέσω έλλογα συγκροτημένων και εσωτερικά συνεπών προτάσεων.

Στα πλαίσια αυτά, θα δουν το φως οι ειδοποιητικά νεωτερικές διαδικασίες γέννησης, αποκρυστάλλωσης και σταθεροποίησης ενός μη αυτονόητου πλέον «οντολογικού» νοήματος των κοινωνιών και μαζί τους όλων των συλλογικών οντοτήτων. Έστω και κατ’ επίφαση, οι έλλογοι και ελεύθεροι άνθρωποι καλούνται πλέον να ομαδοποιούνται και να « κοινωνικοποιούνται ως πειθόμενοι » τόσο για την αναγκαιότητα όσο και για την ορθολογικότητα του Όλου ή της ομάδας στην οποία θα βρεθούν ενταγμένοι. Έτσι, ως μη προκύπτουσα πλέον από τα ίδια τα «πράγματα», η ratio essendi των κοινωνιών και των ομάδων θα αποτελέσει αντικείμενο ευρύτερου θεωρητικού προβληματισμού. Το ζήτημα της θεμελίωσης και εκλογίκευσης της οργανωμένης εξουσίας ως έννομης και έλλογης πολιτείας των ελεύθερων ατόμων εμφανίζεται πλέον απαράκαμπτο.

Με αυτήν την έννοια, η κατίσχυση των έλλογων συνεκτικών συμβολαιακών κοινωνιών του Ρουσσώ, του ιστορικά αναγκαίου και αμετάλλακτου Volksgeist του Χέρντερ και του εγελιανού Κράτους ως ενσάρκωσης του υπερβατικού πνεύματος εντάσσονται στο ίδιο ιστορικό και λογικό πλαίσιο.Ως κατ’ επιταγήν συμβολαιακές, εκ των πραγμάτων εθνικές-κρατικές και κατ’ ανάγκην έλλογες, οι κοινωνίες θα πρέπει να προσληφθούν ως συμπαγείς και ομοιογενείς «κλειστές πολιτικές και πολιτιστικές τάξεις » [7] και να νομιμοποιηθούν ως αναγκαίες και «ολιστικά» συγκροτημένες νοηματικές κατασκευές . Υπό τις συνθήκες αυτές λοιπόν, οι ιδέες για το Όλο, για την πολιτεία και για τις σχέσεις ατόμου και κοινωνίας θα εγκατασταθούν στο επίκεντρο ενός νέου λόγου ο οποίος αποσκοπεί ταυτόχρονα να εξυπηρετήσει τις αναδυόμενες λειτουργικές ανάγκες και προτεραιότητες των νέων εξουσιών και τις νοηματικές απαιτήσεις για την ορθολογική τους θεμελίωση. Έτσι, η συγκρότηση των «κλειστών» συμβολαιακών πολιτικών προτύπων, των αμετάλλακτων εθνικών πολιτισμών και των αποκλειστικών συλλογικών ταυτοτήτων συγκροτούνται στο πλαίσιο μιας ενιαίας ιστορικής διαδικασίας. Εκ πρώτης όψεως, ο κύκλος φαίνεται να μπορεί να κλείσει, ή ακόμα, ίσως, και να τετραγωνισθεί.

Όμως, όπως πάντοτε, η ιστορία διέψευσε τους επίδοξους χειραγωγούς της. Η κατίσχυση του κρατικού εθνισμού οδήγησε στην εμφάνιση καινοφανών υπονομευτών της κυρίαρχης πολιτικοϊδεολογικής και νοηματικής αρμονίας. Ήδη από την αρχή, οι εθνικές και θρησκευτικές « μειονότητες » «αντιστάθηκαν» στην επικράτηση των κλειστών και εθνικών συμβολικών ολοκληρώσεων προβάλλοντας τους δικούς τους ειδοποιούς «αντι-λόγους». Ειρωνικά λοιπόν, και εκ πρώτης όψεως απρόσμενα, η κατασκευή των εθνικών-κρατικών οντοτήτων οδήγησε στην ανακλαστική εκκόλαψη και αποκρυστάλλωση καινοφανών γεωπολιτικών και ιδεολογικών αντιδράσεων και εντάσεων. Οι κεντρομόλες «εθνικές» ταυτότητες που κατέτειναν στην εγκαθίδρυση των «οριστικών» πολιτειακών «τάξεων» θα έλθουν σε ευθεία αντιπαράθεση με τις αντικριστές φυγόκεντρες «μειονοτικές» υποστασιώσεις που απειλούν με νέες ιδεογραφικές ανισορροπίες και «αταξίες». Ακόμα μια φορά καθίσταται σαφές ότι το τοπίο της οργάνωσης των συγκρουόμενων εξουσιών δεν είναι ποτέ δυνατόν να αυτοαναπαράγεται ως «οριστικά» απαλλαγμένο από τις ιστορικές σκουριές που το διαβρώνουν. Εις πείσμα των εκλογικευτικών κατασκευών, το φαντασιακό πολιτικό διακύβευμα της κοινωνικής «ομοιογενείας» είναι εκ των πραγμάτων αδύνατο να λυθεί άπαξ και δια παντός εκ των άνω. Η ιστορική πανουργία ελλοχεύει παντού. Με αυτήν την έννοια, η ανάδυση των εθνικών μειονοτήτων συνιστά πρωτίστως μιαν αντίσταση στο έ θνος. Και γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο, σαν τον μυθικό Φοίνικα οι μειονότητες αυτές φαίνεται πάντα να αναδύονται μέσα από τις τέφρες τους και να τρέφονται μέσα στις ρωγμές των νέων τάξεων που δεν μπορεί παρά να υπόκεινται στις δικές τους αόρατες απειλές και προκλήσεις.

Σε μια δεύτερη ενότητα, (Κεφάλαιο 4) θα επιχειρήσω να αναδείξω τις μεταλλαγές που συντελούνται στον σημερινό κόσμο. Στην εποχή της λεγόμενης «παγκοσμιοποίησης», η αυξανόμενη υπερεπικρατειακή κινητικότητα των πληθυσμών, το άνοιγμα των συνόρων και η οικουμενική επικράτηση των καπιταλιστικών μορφών οργάνωσης των κοινωνικών σχέσεων δεν ήταν δυνατόν να μην συνεπιφέρουν αποφασιστικές μετατοπίσεις στους όρους πρόσληψης των συλλογικών ταυτοτήτων. Πράγματι, μπροστά στις νέες ασταθείς, αενάως αναπροσαρμοζόμενες και υβριδικές κοινωνικές συσσωματώσεις ο κυρίαρχος λόγος θα κληθεί να αναστοχαστεί γύρω από το ζήτημα των δομικών του προδιαγραφών προσφεύγοντας σε πρωτόγνωρα ερμηνευτικά σχήματα. Δεν είναι λοιπόν τυχαίο ότι ακόμα και οι πιο θεμελιώδεις κατατακτικές κατηγορίες της φιλελεύθερης νεωτερικότητας φαίνεται να τίθενται σε ευθεία αμφισβήτηση. Η αυστηρή διάκριση της δημόσιας και της ιδιωτικής σφαίρας θα σχετικοποιηθεί, η σχέση πολιτικών και οικονομικών εξουσιών θα ανανοηματοδοτηθεί και ο αυστηρός χωρισμός Κράτους και Κοινωνίας θα αμβλυνθεί. Από τη στιγμή που οι κατά παράδοσιν κλειστοί και νοηματικά περιγεγραμμένοι εθνικοί πολιτισμοί δεν μπορεί πια να προβάλλονται ως αυτονοήτως υπερκείμενες και αναπαλλοτρίωτες συλλογικές αταξίες, τα εξουσιαστικά πλέγματα θα κληθούν να επινοήσουν όλο και πιο περίπλοκους τρόπους χειρισμού του απρόβλεπτου και του αναστρέψιμου, ενσωμάτωσης του συγκυριακού και εξοικείωσης με το ασταθές και το προσωρινό. Μοιραία λοιπόν ίσως, οι όροι της σύζευξης ανάμεσα στις λειτουργικές και οργανωτικές πλευρές της πραγματικότητας και τις συμβολικές της υποστασιώσεις θα μετατοπιστούν. Η πάλη ενάντια στις δυνάμεις της αταξίας και της αποσύνθεσης θα διαδραματιστεί σε άλλα πεδία, το αίτημα της κοινωνικής αναπαραγωγής θα μετατοπιστεί προς νέες κατευθύνσεις και το διακύβευμα της «κοινωνικής συνοχής» θα νοματιστεί με ιστορικά πρωτόγνωρους ιδεολογικούς και πολιτικούς όρους. Οι μορφές σήμανσης και αναπαραγωγής του οργανωμένου κοινωνικού «όντος» και του συλλογικού «δέοντος» δεν μπορεί πια να είναι αυτές που ήσαν.

Στη συνεχεία, σε μια τρίτη ενότητα, (Κεφάλαιο 5) θα γίνει λόγος για ορισμένες ιδεολογικές προεκτάσεις των νέων αυτών μορφών κοινωνικοπολιτικής αστάθειας. Πράγματι, η αποσάθρωση της εθνικής-κρατικής ιδέας και η ανάδυση της ατομικής πολιτιστικής αυτοδιάθεσης φαίνεται να συναρτώνται και να συμβαδίζουν με την επικράτηση και εξιδανίκευση ενός πλήρους και άκρατου ατομοκεντρισμού, με την αποκαθήλωση των δημοσίων αρμοδιοτήτων και με την εξατομίκευση της στρατηγικής ευθύνης του κάθε ανθρώπου χωριστά για τη ζωή του και το μέλλον του. Δεν είναι τυχαίο ότι ακόμα και αν πολλές παραδοσιακές διαδικασίες κοινωνικοποίησης,- και κυρίως η εκπαίδευση,- εξακολουθούν να οργανώνονται ή τουλάχιστον να συντονίζονται υπό την αιγίδα και ευθύνη των εθνικών κρατών, ο στόχος τους απομακρύνεται πλέον ρητά από το προαιώνιο αίτημα της εγχάραξης και καλλιέργειας «αυτονόητων» και δεσμευτικών συλλογικών αξιών και ιδεωδών (οικουμενικών ή εθνικών) στο πλαίσιο κοινωνιών που διατυπώνουν αυτόβουλα τους όρους της ένταξης τους στο ευρύτερο σύστημα. Στο εξής, το κύριο μέλημα των ιδεολογικών μηχανισμών εντοπίζεται στην κατασκευή και προετοιμασία αυτόνομα ανταγωνιστικών, παραγωγικά χρησίμων, αυτόβουλα πειθαρχικών και εξωτερικευμένα πειθήνιων ατόμων . Το αίτημα για μια συλλογικά προωθούμενη «κλειστή» συμβολική ομοιογένεια και συνεκτικότητα δίνει λοιπόν την θέση του στο αίτημα για την καλύτερη δυνατή εργαλειακή προσαρμογή του κάθε ατόμου χωριστά σε ένα ευρύτερο, ανεξέλεγκτο και «ανοικτό» περιβάλλον. Παραδόξως, η αποδέσμευση των κοινωνιών από τις «κλειστές» τους προδιαγραφές συνοδεύεται από το κλείσιμο των ανθρώπων σε αμετακίνητες νοηματικές μήτρες.

Τέλος, σε μια τετάρτη ενότητα (Κεφάλαιο 6) θα γίνει λόγος για μια σειρά απρόσμενων πολιτικών διαστάσεων αυτών των μεταλλαγών. Πράγματι, η ατομική «πολιτιστική χειραφέτηση» δεν μπορεί να αποσυνδέεται από τις αλλαγές στους τρόπους και τους στόχους με τους οποίους ασκείται η εξουσία. Συμβαδίζει με την παγίωση ενός συστήματος κοινωνικών σχέσεων όπου το Όλο απεκδύεται όχι μόνον από τις ποιμαντικές του λειτουργίες αλλά και από τις παραδοσιακές συμβολικές του αρμοδιότητες και ευθύνες. Όλα λοιπόν φαίνεται να συμβαίνουν ως εάν το δικαίωμα στη διαφορά και το αίτημα της ατομικής πολιτιστικής αυτοδιάθεσης εμφανίστηκαν σαν απάντηση σε ένα έλλειμμα. Ένα έλλειμμα κοινωνικό, ιδεολογικό και πολιτικό που συνοδεύει την άμβλυνση όλων των μηχανισμών εξασφάλισης και ανακούφισης ατόμων που δεν φαίνεται πια να δικαιούνται άλλων καταφυγίων εκτός από όσα θα μπορέσουν να οικοδομήσουν με τις ίδιες τους τις δυνάμεις.Στις σύγχρονες κοινωνίες της «διακινδύνευσης» [8] το κύριο μέλημα της κοινωνικοπολιτικής διαδικασίας εντοπίζεται πλέον στην αυτονόητη εξατομίκευση της ευθύνης του κάθε ατόμου για τη μεθόδευση μιας « à la carte » προσαρμοστικότητας του στις εξωγενώς μεταβαλλόμενες περιστάσεις και στους κινδύνους που θα το απειλήσουν.

Υπό τους όρους αυτούς λοιπόν, οι στρατηγικές της εξουσίας μετατοπίζονται αποφασιστικά. Ο άνθρωπος δεν διδάσκεται να σκέπτεται και να λειτουργεί ως μέλος μιας σταθερής φαντασιακής κοινότητας, άλλα εξωθείται να ζει και να δρα ως «αυτό-υπευθυνοποιούμενο» και «αυτό-κοινωνικοποιούμενο» άτομο. Πράγματι, από τη στιγμή που οι Πολιτείες δεν πιέζονται να προτάσσουν κατ’ απόλυτη προτεραιότητα την άμωμη συμβολική τους ενότητα, η εκκόλαψη και αναπαραγωγή ελεύθερων, μεταβλητών, αβέβαιων και εν δυνάμει «υβριδικών» ταυτοτήτων όχι μόνον δεν τις απειλεί αλλά, αντίθετα, αντιστοιχεί απολύτως στις εσωτερικές μεταλλαγές των εξουσιαστικών δράσεων και προτύπων. Και με αυτήν την έννοια, η οικουμενική προβολή της ιδέας της ατομικής ευθύνης δεν είναι ίσως τίποτε άλλο παρά μια ιδεολογική φυγή προς τα εμπρός ενός συστήματος κοινωνικών εξουσιών που δεν χρειάζεται πια καν να επιχειρεί κοπιώδεις και επώδυνες υπερβάσεις. Η επαγγελία του «τέλους της ιστορίας» εμφανίζεται συνώνυμη με το τέλος των αξιακών διλημμάτων της πολιτικής.

Όπου οι εθνικές συμβολαιακές κοινωνίες επιχειρούν, αλλά με σχετική μόνο επιτυχία, να συγκροτήσουν σταθερές συλλογικές ταυτότητες

Περί των ταυτοτήτων ως φαντασιώσεων και ως «συνηθειών»

Το «ον που είμαι υπάρχει ως απροσδιόριστο και ως μη προβλέψιμο» έλεγε ο Σαρτρ.[9] Για να συμπληρώσει ο Πωλ Βαλερύ: «γεννήθηκα πολλοί και πέθανα μόνο ένας» ( Je suis né plusieurs et je suis mort un seul ). Το ζήτημα που τίθεται δεν είναι όμως μόνον φιλοσοφικό. Η άμεση εμπειρία δείχνει πως το πρώτο ενικό πρόσωπο, το Εγώ, ούτε βιώνεται σαν σταθερά αμετάλλακτη οντότητα, ούτε προσλαμβάνεται σαν δεδομένο και διιστορικό universalium . Η εσωτερική «συνοχή» της συνείδησης συγκροτείται βαθμιαία και μόνο, σαν προϊόν ή επιστέγασμα μιας «ανοικτής» εξελικτικής πορείας.Με αυτή την έννοια, η διακριτή ταυτότητα δεν μπορεί να αντιμετωπίζεται ως απαράλλακτη «φυσική» [10] ιδιότητα των ανθρώπων. Παραδόξως, [11] ακόμα και αν η «αίσθηση» της εσωτερικής «συνεχείας» και «συνεκτικότητας» ενός πυρηνικού εαυτού έρχεται αυτομάτως και «από μέσα», η διαμόρφωση της εαυτικής συνείδησης συναρτάται πάντα από τους όρους πρόσληψης της σχέσης του κάθε ανθρώπου με τους άλλους. Ίσως μάλιστα το παράδοξο αυτό να αποτελεί αναγκαία συνιστώσα της «εαυτικής αυτοαναφορικότητας» την οποία επιχειρεί να παρακάμψει το καρτεσιανό «σκέπτομαι άρα υπάρχω». Μολονότι, όπως σημειώνει ο Φρόυντ, αυτό που ονομάζουμε Εγώ συνιστά μιαν « αναγκαία μορφή » γύρω από την οποία θα οργανωθούν όλες οι νοητικές διαδικασίες, το «νόημα» αυτής της μορφής παραμένει κατ’ ανάγκην εγκλωβισμένο μέσα στις συγκεκριμένες κοινωνίες και τα συγκεκριμένα συστήματα σημασιών που εκτρέφονται στους κόλπους τους.

Κατά ασφαλώς μείζονα λόγο, κάτι αντίστοιχο θα έλεγα πως ισχύει σε ό,τι αφορά τους όρους πρόσληψης της συλλογικής «ταυτότητας», είτε αυτή αναφέρεται στην ευρύτερη ομάδα είτε στην κοινωνία στο σύνολό της. Πράγματι, ακόμα και αν η κατασκευή του οποιουδήποτε Εμείς δεν είναι αφ’ εαυτής ούτε πιο αυθαίρετη, ούτε πιο περίπλοκη, ούτε πιο διαμεσολαβημένη από την κατασκευή του Εγώ, οφείλει να υπακούει επιπλέον στις κατ’ ανάγκην σύνθετες, εξωγενείς και απρόβλεπτες παραμέτρους μιας πάντα κινούμενης ιστορικής σημασιακής συγκυρίας. Η πρόσληψη του πρώτου πληθυντικού προσώπου δεν οφείλει λοιπόν απλώς να εμφανίζεται γνωσιολογικά συνεπής με τις προδιαγραφές που τίθενται σε σχέση με το πρώτο ενικό. Από τη στιγμή που εμφανίζεται εμπεπλεγμένη στους μαιάνδρους της «συλλογικής» αυτοαναφορικότητας, η οποιαδήποτε αναφορά στο Εμείς βρίσκεται επιπλέον κάτω από τη βαριά σκιά μιας ιστορίας που, ειρωνευόμενη όλους τους επίδοξους ερμηνευτές της, «αρέσκεται» όχι μόνο στο να σημασιολογεί αλλά και στο να από-σημασιολογεί, όχι μόνο στο να δομεί αλλά και στο να αποδομεί.

Δεν είναι όμως αυτό το ζήτημα που με απασχολεί.Ανεξάρτητα από τις επιστημολογικές τους προδιαγραφές και τις (ψυχολογικές και κοινωνικές) πραγματικότητες που εκφράζουν, οι ιστορικές ιδέες που αναφέρονται σε ένα «φυσικά» αμετάλλακτο εαυτό ή σε μια «φυσικά» δεδομένη κοινωνική ομάδα συνιστούν σημασιακές, ή ακόμα και φαντασιωσικές κατασκευές [12] που βρίσκονται κατ’ ανάγκην εμποτισμένες στην ιστορικότητα των πολιτισμών μέσα στους οποίους αναδύονται.Αυτό προφανώς εννοούσαν οι Ντελέζ και Γκουαττάρι όταν, εμπνεόμενοι από τον Χιουμ, [13] έγραφαν πως «το Εγώ είναι συνήθεια».[14] Στο πλαίσιο των ιδιαίτερων συστημάτων σημασιών και αξιών που εκκολάπτει, κάθε πολιτισμός δομεί τις δικές του ιδέες και νοηματικές κατασκευές σε σχέση με το τι «είναι» και τι «σημαίνουν» το «δικό του» Εγώ και το «δικό του» Εμείς. Με αυτήν την έννοια λοιπόν, το κάθε υποκείμενο χωριστά δεν μπορεί να εμφανίζεται ως πρωτογενώς κυρίαρχος δημιουργός νοημάτων εκ του μηδενός. Παραμένει πάντα προϊόν της ιστορικά ανεπανάληπτης εποχής του. Είτε το θέλουμε, είτε όχι, κανείς δεν μπορεί να σκεφθεί για τον εαυτό του και για τους άλλους άλλοις παρά μέσα στα πλαίσια των συγκεκριμένων σημασιακών συστημάτων μέσα στα οποία κολυμπά και επιπλέει, ή ενδεχομένως και βυθίζεται.

Με τα δεδομένα αυτά είναι φανερό ότι οι παραστάσεις για τις ταυτότητες (ατομικές και συλλογικές) που είδαν το φως στον ευρωπαϊκό πολιτισμό βρίσκονται κατ’ ανάγκην ενταγμένες μέσα στα καινοτόμα συστήματα ιδεών που αποκρυσταλλώθηκαν σε μια νεωτερικότητα που είχε σαν κύριο στόχο τη ριζική ανατροπή όλων των παραδοσιακών βεβαιοτήτων. Και αυτό θα συμβεί πάνω στη βάση δυο θεμελιωδών παραδοχών που εμφανίζονται ακόμα και σήμερα ως απαρασάλευτες. Από τη μια μεριά, θεωρείται αυτονόητο ότι ο άνθρωπος είναι, υπάρχει, δρα και νοείται ως αδιαίρετο, αυθύπαρκτο και αυτόβουλο άτομο . Και ταυτόχρονα, από την άλλη μεριά, λογίζεται ως εξίσου αυτόδηλο ότι το άτομο αυτό είναι από τη ίδια του τη «φύση» έλλογο, αυτόνομο και ελεύθερο . Με αυτήν την έννοια, οι νεωτερικές ιδέες για τη θέση του ανθρώπου στην κοινωνία δεν συγκροτήθηκαν σε αναφορά με έναν διιστορικά νοούμενο «βιολογικό» η «φυσικό» άνθρωπο δίχως προδιαγεγραμμένες ιδιότητες, αλλά σε αναφορά σε έναν άνθρωπο-άτομο που αυτοπροσλαμβάνεται πια ως πρωτογενώς σύμφυτος με την ελευθερία του.Αυτή η μετάβαση «από τη φυσιολογική στην ιδεολογική ενοποίηση του ανθρώπου» [15] συνιστά λοιπόν αποφασιστική τομή. Από το σημείο αυτό και πέρα, οι κοινωνικές προσλήψεις για την ταυτότητα επικαθορίζονται κατ’ ανάγκην και κατ’ επιταγήν από την υπερβατική ιδέα της ατομικής ελευθερίας. Όπως λέει ο ποιητής, δεν μπορεί κανείς να σκέφτεται καλά, αν δεν σκέφτεται ελεύθερα.

Πρόκειται για κοσμοϊστορική επανάσταση στην ιστορία των νοοτροπιών, την μεγαλύτερη ίσως από την εποχή που ο άνθρωπος ανακάλυψε τα πνεύματα, δηλαδή τους Θεούς.[16] Oι ιδέες και παραστάσεις τόσο για τη φύση του ανθρώπου όσο και για την «κοινωνία» που τους περιβάλλει καλούνται πλέον να αναβαπτίζονται συνεχώς μέσα από την αφετηριακή και αναπαλλοτρίωτη αυτή αξία που θα επικαθορίσει πλήρως τo νέο “συλλογικό παράδειγμα στάσεων» [17] . Από την άποψη αυτή, η επικράτηση του φιλελευθερισμού υπήρξε ολοκληρωτική. Ακόμα και εκείνοι που βρέθηκαν σε αντίπαλα πολιτικά στρατόπεδα φαίνεται να εμπνέονται από τις ίδιες οικουμενικά αποδεκτές αξιακές καταβολές. Το αίτημα της ανθρώπινης χειραφέτησης δεν έχει αντίλογο.

Η προσήλωση στην αξία της ατομικής ελευθερίας συνεπιφέρει όμως επιπλέον μια σειρά αντικριστών προεκτάσεων στους τρόπους πρόσληψης του Όλου, δηλαδή της κοινωνίας. Πράγματι, αν τα άτομα νοούνται ως εξ υποθέσεως αυτόνομα, τα Όλα αυτά δεν μπορεί να νοούνται αλλιώς παρά ως ετεροπροσδιοριζόμενα άρα και ετερόνομα . Και αν όντας αυθύπαρκτη ηθική οντότητα, ο ελεύθερος άνθρωπος επιλέγει τις πράξεις του και σταθμίζει τις αξίες του σε αφετηριακή αυτονομία σε σχέση με όλα τα εκτός αυτού κείμενα, άρα και με όλους τους «άλλους», θα πρέπει πάντα να μπορεί να επιλέγει και να αποφασίζει (ή τουλάχιστον να διαπραγματεύεται ιδίω ονόματι) για τους όρους υπό τους οποίους θα στέργει να εντάσσεται στο κοινωνικό σύνολο. Όποιες λοιπόν και αν είναι και οπωσδήποτε και αν διαμορφώνονται, οι νεωτερικές ιδέες για τις ατομικές και συλλογικές ταυτότητες, θα πρέπει να εμφανίζονται, ευθέως ή τουλάχιστον εμμέσως, συμβατές όχι μόνο με την αφετηριακή αξία της ατομικής ελευθερίας αλλά και με τους όρους υπό τους οποίους το ελεύθερο άτομο θα «δέχεται» η θα «συναινεί» να συμμετέχει σε ετερόνομα κοινωνικά σύνολα. Η ατομική ταυτότητα του ελεύθερου ατόμου και η συλλογική ταυτότητα των ελεύθερων ατόμων μέσα στην κοινωνία θα αποκρυσταλλωθούν στο πλαίσιο μιας ενιαίας και συνεκτικής νοητικής διεργασίας.

Η συνεκτικότητα αυτή δεν γεννιέται όμως ούτε με παρθενογένεση, ούτε με πνευματική επιφοίτηση. Για να κατισχύσουν ιστορικά, οι νέες ιδέες για τις συλλογικές ταυτότητες θα πρέπει να έχουν ήδη κατασκευαστεί κοινωνικά μέσω μακροχρόνων και συστηματικών ιδεολογικών παρεμβάσεων. Αυτήν ακριβώς την ανάγκη υπηρέτησαν οι ειδοποιητικά νεωτερικοί μηχανισμοί κοινωνικοποίησης , που ανέλαβαν να «εθίσουν» τα άτομα στα αναδυόμενα αξιακά και σημασιακά συστήματα. Για να αναδείξει και να προωθήσει τις φυσικές του δυνατότητες στο πλαίσιο της δεδομένης πια κοινωνίας, ο ελεύθερος άνθρωπος πρέπει να έχει ήδη «διδαχθεί» τόσο για τα όρια και το περιεχόμενο της αυτόνομης ατομικότητας του όσο και για τους όρους υπό τους οποίους συμμετέχει στην ομάδα ή στην κοινότητα στην οποία φέρεται πως ανήκει. Πριν να επικρατήσει, η ιδέα της ελευθερίας πρέπει να έχει εγκατασταθεί μέσα στο συλλογικό φαντασιακό.

Περί αυτόνομων ατόμων και ετερόνομων ολοτήτων

Σε αυτά ακριβώς τα πλαίσια, θα ανακύψει ένα μείζον και ιστορικά πρωτόγνωρο πολιτικό ζήτημα που δεν ήταν δυνατόν να έχει τεθεί προηγουμένως. Πράγματι, για πρώτη φορά στην ιστορία, το νεωτερικό φιλελεύθερο σύστημα ιδεών είναι πια υποχρεωμένο να βρει τρόπους επίλυσης ή εκλογίκευσης της αντίφασης ανάμεσα στην αυτονομία που χαρακτηρίζει «εκ φύσεως» το ελεύθερο άτομο και στις λογικές προδιαγραφές μιας ελεύθερης μεν (άρα και «οικειοθελούς») αλλά ταυτοχρόνως και ιστορικά αναγκαίας ενσωμάτωσης του σε ετερόνομα συγκροτημένες κοινωνικές ομάδες. Υπό τους όρους αυτούς λοιπόν, το ζήτημα της άρθρωσης ανάμεσα στην ατομική ελευθερία και στους μηχανισμούς της νόμιμης κοινωνικής εξουσίας θα αναδειχθεί όχι μόνον σε ανυπέρθετο φιλοσοφικό, κοινωνικοπολιτικό και ιδεολογικό διακύβευμα αλλά και σε δυσεπίλυτο ιστορικό γρίφο. Προκειμένου να εξασφαλιστεί η συμβίωση και συνάρθρωση του ελεύθερου Εγώ και του αναπόδραστου Εμείς, ο αφετηριακός ατομοκεντρισμού των ελευθέρων πρέπει να μπορεί να εσωτερικοποιείται ως συμβατός με τον κοινωνικό, πολιτειακό και εξουσιαστικό καταναγκασμό τους. Το άτομο πρέπει να μπορεί να «άγεται» στη συμμέτοχη του σε ένα Όλο που οριοθετεί και δεσμεύει την καθημερινή του δράση, δίχως αυτό να φαίνεται πως συνεπάγεται την απεμπόληση της ατομικής ελευθερίας του. Το λογικό αδιέξοδο είναι προφανές.

Δεν είναι λοιπόν τυχαίο ότι η φιλελεύθερη πολιτική κουλτούρα κινείται αμήχανα στο μεταίχμιο ανάμεσα σε δυο αρνητικές αλλά εξίσου αναπόδραστες ρητορικές κατασκευές. Πράγματι, ενώ από τη μια μεριά, ο «απόλυτος» εξωγενής βιολογικός (ή και κοινωνικός ή πολιτικός) ντετερμινισμός είναι εξ υποθέσεως λογικά ασύμβατος με την ελευθερία των ατόμων, από την άλλη μεριά, η ασύδοτη απροσδιοριστία μιας «απόλυτα» ελεύθερης βούλησης εμφανίζεται ιστορικά ασύμβατη με την συμβίωση των ελεύθερων ατόμων στους κόλπους μιας ενιαίας Ολότητας.[18] Για να αντιμετωπίσει λοιπόν αυτή την αντινομία, ο νεωτερικός κόσμος είναι αναγκασμένος να εκκολάψει νέα νοητικά εργαλεία και να επεξεργαστεί νέες εκλογικευτικές επιχειρηματολογίες. Σε πλήρη και θεαματική αντιδιαστολή με ό,τι συνέβαινε στον προνεωτερικό κόσμο όπου οι κοινωνίες και οι εξουσίες μπορούσαν να νοούνται ως έξωθεν δεδομένες (από τη Θεία βούληση η από τη «φύση των πραγμάτων») και κατά συνέπεια εμφανίζονταν ως κατ’ επιταγήν ή και ως αυτομάτως αναπαρακτέες, οι οργανωμένες φιλελεύθερες κοινωνίες οφείλουν να βρουν τον τρόπο να αναγνωρίζουν και να σέβονται την ελεύθερη ατομικότητα των μελών τους την ίδια στιγμή που είναι επίσης υποχρεωμένες να εξασφαλίζουν ότι στην πραγματικότητα η ατομική ελευθερία δεν θα αφεθεί να εκτρέπεται σε πλήρη ενορμητική ασυδοσία. Όπως λοιπόν ακριβώς συμβαίνει με τον πολιτισμό εν γένει που δημιουργείται μέσα από θεσμούς που επιβάλλουν περιοριστικούς κανονισμούς και κανόνες της εν γένει συνύπαρξης και συμβίωσης, έτσι και η θέσπιση του νεωτερικού «πολιτισμού της ελευθερίας» είναι ιστορικά αναπόσπαστη από την εκλογίκευση και οριοθέτηση των ιστορικά και λογικά ιδιαίτερων « περιορισμών της ελεύθερης συμβίωσης ». Μετά το θάνατο του Θεού και την αποδυνάμωση του εικαζόμενου «θελήματος» του, το ελεύθερο άτομο πρέπει να διδαχτεί ταυτοχρόνως για το αφηρημένο νόημα και για τα συγκεκριμένα όρια και τους αναγκαίους περιορισμούς της ελευθερίας του .

Διατρέχοντας εγκάρσια τη φιλελεύθερη ιδέα της «πολιτείας των ελεύθερων ατόμων», η αφετηριακή αυτή αντινομία θα εκφραστεί μέσα από την εκπόνηση και κατοχύρωση των σημαντικότερων θεσμικών, πολιτικών και ιδεολογικών ανακαλύψεων και κατακτήσεων της νεωτερικότητας. Με τη θέσπιση των αναπαλλοτρίωτων ατομικών δικαιωμάτων , την εγκαθίδρυση του Κράτους Δικαίου και την εσωτερίκευση των κατηγορικών ηθικών επιταγών (Καντ), η φιλελεύθερη πολιτεία αποκτούσε ταυτόχρονα την ειδοποιό αξιακή της σάρκα και τα χαρακτηριστικά θεσμικά της οστά. Εις πείσμα όμως της κοσμοϊστορικής αξιακής τους εμβέλειας, οι κατασκευές αυτές δεν ήταν δυνατόν να λύσουν αύτη την αντίφαση. Τουλάχιστον εν δυνάμει, η λογική ή ψυχολογική ασυμβατότητα ανάμεσα στην ενδογενή ατομική ελευθερία και στη δεσμευτικότητα των κανονισμών και των νόμων παρέμενε νοηματικά άλυτη και ιστορικά εκκρεμής.Με αυτήν την έννοια, στο μέτρο που όπως συνομολογούσε ο Τζέρεμι Μπένθαμ, «κάθε νόμος αντιβαίνει προς την ελευθερία» [19] , η σχέση ανάμεσα στην αυτονομία και στην κοινωνική εξουσία παραμένει πάντα εμποτισμένη σε μιαν αξεπέραστη ένταση. Και αυτός ακριβώς είναι και ο λόγος για τον οποίο το ζήτημα των όρων και των αναγκαίων περιορισμών της προστασίας της ατομικής ελευθερίας αναδείχθηκε ήδη από την πρώτη μέρα (και είναι ακόμα) το κύριο (η ίσως και το μόνο) επίμαχο αντικείμενο της φιλελεύθερης πολιτικής φιλοσοφίας.Και αυτή επίσης είναι ίσως και η κατάρα, [20] που την συνοδεύει από την πρώτη μέρα μέχρι και σήμερα.

Και αυτό συμβαίνει επειδή στην πραγματικότητα η ελευθερία δεν μπορεί ποτέ να ασκείται «με μέτρο».Όπως η επιθυμία, έτσι και η ελεύθερη βούληση είναι «μια κραυγή γι’ αυτό που κάποιος είναι, όπως είναι σε μια στιγμή», [21] μια κραυγή που βρίσκεται πέραν του λόγου, πέραν της αιτιότητας και πέραν της σαφήνειας ή και της διαγνωσιμότητας των προθέσεων. Το «αντικείμενο» της ελεύθερης βούλησης αποκτά νόημα ως παρουσία συνάμα και απουσία, ως προανάκρουσμα μιας αδύνατης πληρότητας, ως πρόκληση μαζί και ως έλλειψη. Με αυτήν την έννοια λοιπόν δεν μπορεί παρά να εγκαταλείπεται στον μεγαλειώδη και απρόβλεπτο στροβιλισμό ενός σχιζοφρενικού allegro maestoso e barbaro κλείνοντας τα αυτιά στον ψίθυρο ενός οποιουδήποτε ορθολογικά διορθωτικού ma non troppo . Το τέχνασμα του Οδυσσέα που απολαμβάνει ακινδύνως το τραγούδι των Σειρήνων δεν μπορεί λοιπόν να λειτουργήσει σαν κανόνας. Ίσως επειδή «δεν μπορείς ποτέ να ξέρεις τι είναι αρκετό μέχρι να ξέρεις τι είναι υπερβολικό», [22] η ατομική ελευθερία εκφράζεται πάντα ως ευχέρεια ή δυνατότητα όχι μόνο «χρήσης», αλλά και «κατάχρησης» [23] των ατιθάσευτων ορμών, των ακόρεστων επιθυμιών και των άδηλων προοπτικών.

Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο οι νεωτερικές φιλελεύθερες κοινωνίες είναι υποχρεωμένες να επιχειρούν να τετραγωνίζουν ακατάπαυστα έναν ατελεύτητο αξιακό κύκλο. Ο «εθισμός» των ελεύθερων ατόμων στους κανόνες της αναγκαίας ενσωμάτωσής τους στο περιρρέον θεσμοθετημένο κανονιστικό σύστημα δεν μπορεί να εμποδίσει την μέχρι «υπερβολής» αφετηριακή τους ευχέρεια να πειραματίζονται με τα όρια των σχέσεών τους με τους άλλους και τον κόσμο που τα περιβάλλει. Όμως, είτε με τη συναίνεσή τους είτε και χωρίς αυτήν, οι άνθρωποι πρέπει να μπορεί να περιορίζονται. Και όπως έλεγε ο Ρουσσώ, για να μάθει το άτομο να ασκεί και να «χειρίζεται» την ελευθερία του με τρόπους που να αποτρέπουν την ανομία, πρέπει να υπάρχει ένα Συμβόλαιο που να μπορεί ταυτόχρονα όχι μόνον να καταναγκάζει αλλά ταυτόχρονα να «πείθει» και να «εγκαθιστά πεποιθήσεις». ( Persuader et convaincre ). Με αυτήν την έννοια λοιπόν, τα Συμβόλαια ούτε μπορούν ούτε φιλοδοξούν να οδηγήσουν σε οριστικές λογικές λύσεις στα προβλήματα που θέτουν. Αρκούνται να μεθοδεύουν νοηματικά ρευστούς, πολιτικά διαπραγματεύσιμους και πάντα διφορούμενους και εύθραυστους ιστορικούς συμβιβασμούς.

Το ζήτημα της εξασφάλισης της κοινωνικής «τάξης» και ευταξίας δεν μπορούσε λοιπόν παρά να παραμένει λογικά επίμαχο και ιστορικά ανοικτό. Και αυτός ίσως είναι και ο λόγος για τον οποίο ο ίδιος ο Γενοβέζος φιλόσοφος οδηγήθηκε στην διαπίστωση της ανάγκης για μια « πολιτειακή θρησκεία », ( religion civile ) [24] η οποία θα συνδυάσει τη σιδερένια λογική με μιαν επίχρυση αλλά έωλη υπερβατολογία. Έτσι, από τη στιγμή που η απλή (αποφαντική) κατάφαση της κοινωνικής ενότητας και της έννομης τάξης της κοινωνίας των ελεύθερων ατόμων παραμένει κατ’ ανάγκην ιστορικά εύθραυστη και αναστρέψιμη, θα χρειαστεί να «ανακαλυφθεί» μια πρόσθετη, ρητορική έστω, εξασφάλιση της διαιώνισης και αναπαραγωγής της. Πράγματι, η συνοχή ενός συμβολαιακά συμπηγμένου Όλου απειλείται πάντα από το ενδεχόμενο αντίστασης ή επιγενόμενης υπαναχώρησης των εξ υποθέσεως ευμετάβολων υπογραφέων. Με αυτήν την έννοια λοιπόν, τα καίρια ερωτήματα «τι είναι εκείνο που μπορεί να κάνει έναν εφάπαξ συγκροτημένο λαό να παραμένει εσαεί λαός» και «πώς θα εξασφαλιστεί ότι οι δημοκρατικές «μειοψηφίες» δεν θα αποσχισθούν ως ιδεολογικές και πολιτικές «μειονότητες» (ή και δεν θα δομηθούν σαν ανατρεπτικές «φράξιες») δεν είναι σε καμία περίπτωση δυνατόν να βρουν πλήρεις απαντήσεις στο πλαίσιο της «καθαρής» φιλελεύθερης ομοκεντρικής λογικής. Η ιστορική «λύση» στα πολιτειακά αυτά «αινίγματα» δεν μπορεί να δοθεί αλλιώς παρά μέσα από μιαν ιδεολογική φυγή προς τα εμπρός .

Περί του Έθνους ως «πολιτειακής θρησκείας»

Δεν είναι λοιπόν τυχαίο ότι προκειμένου να συγκροτηθεί σταθερά και πάγια με τη μορφή ενός συναινετικά συμπηγμένου «λαού», η οργανωμένη «κοινωνία» θα εξαναγκαστεί να στηριχτεί στην φετιχοποίηση της «αυτονόητης» ύπαρξής της, η οποία και θα εγχαραχτεί στις συνειδήσεις όλων. Και αυτό θα επιτευχθεί μέσα από τη συλλογική φαντασίωση μιας ιστορικά διαμορφωμένης αλλά ταυτοχρόνως και διαρκούς καταξιωμένης πολιτιστικής ιδιαιτερότητας . Αυτό ακριβώς είναι το ανεπανάληπτο, αποκλειστικό και οριοθετημένο «εθνικό πνεύμα» (το “ Volksgeist ” του Χέρντερ) που κάθε κοινωνία φέρει και οφείλει να φέρει από τη ίδια της τη φύση. Έστω και με τη μορφή μιας εκ των υστέρων πρόγνωσης, η ρητορική αυτή επιλογή φαίνεται να επιβλήθηκε εκ των πραγμάτων. Για να είναι δυνατόν να αναπαράγεται ως έμμονη ιδέα και ως οργανωμένη εξουσία, μια συλλογικότητα των ελεύθερων ατόμων που δεν μπορεί να προκύψει «μεταφορικά», δηλαδή σε αναφορά με κάτι το «άλλο», θα οικοδομηθεί κατ’ ανάγκην «μετωνυμικά» σε αναφορά με τον εαυτό της και στη συνέχεια αυτού του εαυτού μέσα στο χρόνο.[25]

Και γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο, οι νέες συλλογικές «ταυτότητες» θα κληθούν να στηριχτούν στην (πραγματική ή πλασματική) καταγωγική τους ομοιογένεια . Ειρωνικά, η ρουσσωική «πολιτειακή θρησκεία» θα υλοποιηθεί ως μεταμφιεσμένη σε χερντεριανό «εθνικό πνεύμα» και θα διυλιστεί μέσα από τις φετιχοποιημένες πλέον συλλογικές εθνικές υποστασιώσεις. Θα έλεγε κανείς λοιπόν ότι εις πείσμα των ορθολογικών εκλογικευτών της, η επινοητική ιστορία ήταν εκείνη που, στηριζόμενη στην «μακρόχρονη εμπειρία» της, επινόησε την λυσιτελέστερη δυνατή λύση. Ως από μηχανής Θεός, η καταγωγική ομοιογένεια προσέφερε τα ιδεολογικά θεμέλια για την επεξεργασία μιας πρωτόγνωρης «εθνικής θεολογίας» στο πλαίσιο της όποιας το υλικό σώμα του συμβολαιακού λαού θα μπορέσει να αναδυθεί ως corpus mysticum, που όπως ακριβώς είχε συμβεί και στο προνεωτερικό παρελθόν, θα μπορεί και πάλι να εμφανίζεται την ίδια στιγμή ως corpus fictum , corpus imaginatum και corpus representatum .[26]

Με αυτήν την έννοια, η ιστορική λειτουργία της γέννησης του αξιωματικά ομοιογενούς νεωτερικού έθνους υπερβαίνει κατά πολύ το ιστορικό και πραγματολογικό «υλικό» που θα συγκροτηθεί αφηγηματικά μέσα από την εκδίπλωση (και περιοδολόγηση) της συνέχειάς του.Παρέχοντας προσφορές νοηματικές διαμεσολαβήσεις ανάμεσα στο ελεύθερο και στο δεσμευτικό, στο εξειδικευμένο και στο καθολικό-γενικό [27] και στο ατομικό και στο συλλογικό, η ιδέα του έθνους εξελίχθηκε σε αναγκαίο συμπλήρωμα της ιστορικά εύθραυστης και «ανεπαρκούς» ιδέας της συμβολαιακά οργανωμένης πολιτείας των ελεύθερων ατόμων. Έστω λοιπόν και αν ο ελεύθερος άνθρωπος λογίζεται ως επιλεγών τους όρους συμμετοχής του στη συμβολαιακή Πολιτεία «του», μπορεί πια να θεωρείται παρά ταύτα δεδομένο ότι παραμένει πολιτιστικά «ριγμένος» στο απαράγραπτο «φυσικό» του έθνος και διαποτισμένος στο πάτριο αίμα που ρέει στις φλέβες του.[28] Και για να γίνει αυτό, το «Έθνος» θα νοηθεί ως «έχον υπάρξει» πριν και ανεξάρτητα από κάθε δημοκρατική ή συμβολαιακή συναίνεση ή συνείδηση. Εγκαλώντας «φυσικές» μορφές ατομικής και συλλογικής στράτευσης που προηγούνται της ελευθερίας και δεν υπόκεινται σε έλλογη επεξεργασία, [29] θα θεωρηθεί πλέον αυταπόδεικτο και αυτονόητο ότι το Όλο είχε ήδη «αναδυθεί ιστορικά» πριν ακόμα να έχει οργανωθεί, ονοματιστεί και «από-καλυφθεί». Εις πείσμα λοιπόν του E.M.Forster που παρακαλούσε το Θεό «να του δώσει τη δύναμη να προκρίνει την προδοσία της πατρίδας του» (την οποία εκ των πραγμάτων δεν μπορεί να έχει επιλέξει) «από την προδοσία των φίλων του» (τους οποίους επέλεξε ελεύθερα), η δεσμευτική δύναμη της συλλογικότητας θα εκφραστεί μέσω της διαχρονικότητας της υποστασιοποιημένης εθνικής ιδέας. Δεν είναι τυχαίο ότι, μόλις κινδύνευσαν, τα δύο, κατ’ επίφαση έστω, πιο «απομυθοποιημένα» καθεστώτα της νεώτερης ιστορίας δεν επικαλέστηκαν τον καθαρό συμβολαιακό, πολιτειακό ή ταξικό λόγο αλλά το υποστασιοποιημένο έθνος.Γνωρίζοντας ίσως ότι οι «φαντασιακές αλήθειες φθείρονται πιο δύσκολα», [30] οι Γάλλοι προάσπισαν την επανάστασή τους με το σύνθημα la patrie en danger ενάντια στους εμιγκρέδες ενώ οι Σοβιετικοί επικαλούνταν τον Αλέξανδρο Νιέφσκι και τον Ιβάν τον Τρομερό για να πείσουν τους νέους σοσιαλιστικούς ανθρώπους να προστατεύσουν την αιώνια γη της μεγάλης ρωσικής πατρίδας ενάντια στους Τεύτονες εισβολείς. Η επιβίωση και ανάπτυξη της εξουσίας, του έθνους, του Κράτους και του εθνικού πολιτισμού συντίθενται σε ένα ενιαίο νοηματικό, συμβολικό και προταγματικό σύνολο.

Με βάση τα παραπάνω, καθίσταται φανερό ότι ανεξάρτητα από τυχόν προϋπάρχουσες «πραγματολογικές» ιστορικές καταβολές της θεμελίωσης των εθνικών κοινοτήτων, οι νέες συλλογικές ταυτότητες θα πρέπει να τυποποιηθούν, να εξιδανικευτούν και κυρίως να αναπαραχθούν. Δεν είναι λοιπόν τυχαίο ότι το πρώτιστο μέλημα των νέων εθνικών κρατών υπήρξε να θεσπίσουν κατάλληλους ιδεολογικούς μηχανισμούς οι οποίοι θα αναλάβουν την συστηματική παραγωγή και αναπαραγωγή τους. Για να είναι δυνατόν να επιφέρει τα ομογενοποιητικά της αποτελέσματα, η συλλογική εθνική «παράδοση» πρ έπει να ανακαλυφθεί, να ανασυγκροτηθεί και να συστηματοποιηθεί ως αντικείμενο μιας αρμόζουσας αυτοτελούς αφήγησης η οποία θα εξασφαλίσει την αέναη αναπαραγωγή της.[31] Με αυτήν την έννοια, η φορτισμένη εθνική μνήμη αναδείχτηκε σε προϋπόθεση της διαιώνισης των νεωτερικών κοινωνιών. Ακόμα και αν ούτε ανακαλύπτει μια προϋπάρχουσα ταυτότητα ούτε την δημιουργεί εκ του απόλυτου μηδενός, η μνήμη συμβάλλει αποφασιστικά στην κατασκευή της.[32]

Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η συλλογική μνήμη θα αποτελέσει αντικείμενο ενσυνείδητης και συστηματικής καλλιέργειας στο πλαίσιο των καινοφανών ιδεολογικών μηχανισμών που εγκαθιδρύθηκαν από τα νεωτερικά κράτη. Ακριβώς αυτή υπήρξε η σημαντικότερη ίσως ιστορική λειτουργία των νεωτερικών εκπαιδευτικών μηχανισμών. Η εθνική γλώσσα, η εθνική θρησκεία, τα εθνικά ήθη και έθιμα, η εθνική γραμματολογία, η εθνική γεωγραφία («πατριδογνωσία») και κυρίως η εθνική ιστορία που εκφράζει τη διιστορική « εθνική συνέχεια » θα αναγορευτούν στα κατ’ εξοχήν «ιερά» προσυμβολαιακά πεδία στα οποία θα επικεντρωθεί μια διαδικασία κοινωνικοποίησης που δεν έχει αντικείμενο την ψυχρή γνώση αλλά τη θερμή έγκληση.[33] Αυτή ακριβώς υπήρξε η αποφασιστική συμβολή των «εθνικών διανοουμένων» στη δόμηση των νέων κοινωνικών εξουσιών. Όπως έλεγε επιγραμματικά ο Karl Kraus «η καταγωγή είναι ο στόχος».[34] Για να είναι δυνατόν να προβάλλονται στο αέναο και αβέβαιο διιστορικό μέλλον, οι φαντασιακές ταυτότητες και μαζί τους οι «ψευδείς συνειδήσεις» πρέπει πάντα να μπορεί να θεμελιώνονται σε ένα νοηματικά αποκρυσταλλωμένο και παγιωμένο παρελθόν που όπως έλεγε ο Μπόρχες, «έχει πάρει τη θέση ενός άλλου για το οποίο δεν γνωρίζουμε τίποτε, ούτε καν ότι είναι» (και αυτό) «κίβδηλο».[35] Αυτό όμως δεν καθιστά το παρελθόν αυτό λιγότερο γοητευτικό, ζωντανό ή πειστικό. Ίσως μάλιστα να συμβαίνει ακριβώς το αντίθετο. Η αλήθεια δεν είναι η ύπατη των γνωστικών αξιών.[36]

Έτσι, οι εθνικές-κρατικές κοινωνίες θα σταθεροποιηθούν μέσα από ιστορικά πρωτόφαντες μορφές ιδεολογικής βίας. «Διδάσκοντας» ή χειραγωγώντας τους κοινωνούς να πιστέψουν ότι είναι ελεύθεροι δημιουργοί μιας συμβολαιακής πολιτείας και ότι οφείλουν να ταυτίζονται με την υποστασιοποιημένη συλλογική τους ταυτότητα και να συμμετέχουν ψυχή τε και σώματι στη «φυσική» ιστορική πολιτιστική τους ομάδα, οι νέες εξουσίες κατασκευάζουν την ίδια στιγμή τα στρατευμένα μέλη ενός διιστορικού υπερβατικού έθνους και τους ελεύθερους πλην νομοταγείς πολίτες ενός ιστορικού Κράτους Δικαίου. Το πολιτικό αίτημα της αναπαραγωγής των έννομων μορφών εξουσίας καλείται λοιπόν να συνδυαστεί με το ομόρροπο αίτημα της φαντασιακής ομοιογένειας και συνοχής. Η ιστορικοποιημένη πολιτιστική ιδιαιτερότητα, η συμβολαιακή συγκρότηση της πολιτείας και οι συλλογικές ταυτότητες θα οργανωθούν στο πλαίσιο ενός ενιαίου, κεντρικά εκφερόμενου, συμπαγούς, πολυεπιπέδου και νοηματικά ολιστικού λόγου. Για πρώτη φορά, η (εθνική) έννομη πολιτική εξουσία, ο (εθνικός) πολιτισμός, η (εθνική) επικράτεια και η (εθνική) κυριαρχία θα δομηθούν ως ομοταγή γνωσιακά πεδία και θα εξιδανικευτούν ως σύμφυτες αξιακές κατακτήσεις.

Περί των αποκλειστικών εθνικοκρατικών υποστασιώσεων

Αυτό όμως δεν αρκεί. Στην τυποποιημένη τουλάχιστον μορφή της, η ιδέα της εθνικής ταυτότητας θα πρέπει επιπλέον να μπορεί να υπερκαλύπτει, να υπερβαίνει, να υποκαθιστά και στην ανάγκη ακόμα και να καταπνίγει κάθε άλλη τυχόν ανταγωνιστικά εκκολαπτόμενη, συντρέχουσα ή εναλλακτική μορφή συλλογικής ταύτισης. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η υποστασιοποιημένη ιδέα του έθνους δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να ανέχεται παρεκκλίσεις ή αιρετικές αναγνώσεις της στερεότυπης και φετιχοποιημένης διιστορίκης ουσίας του.[37] Και στα ίδια αυτά πλαίσια θα αποκρυσταλλωθούν οι σχέσεις της εθνικής ταυτότητας με τις οποιεσδήποτε άλλες μορφές συλλογικών ταυτίσεων. Δεν είναι τυχαίο ότι ο νεωτερικός εθνοτικός λόγος εμφανίζεται εκ προοιμίου αποκλειστικός και «ολιστικός». Όλες οι «άλλες» φαντασιακές ταυτότητες πρέπει λοιπόν να υποταχτούν στην πρωτοκαθεδρία του. Έτσι, αν μπορούν να εμφανιστούν ως ομοούσιες και ως ομοταγείς προς την εθνική ταυτότητα, όπως συμβαίνει με την «επικρατούσα θρησκεία» θα ενισχυθούν και θα καταξιωθούν ταυτόχρονα και παράλληλα με το «επικρατούν έθνος». Αν όμως απειλούν να λειτουργήσουν ανταγωνιστικά, θα αντιμετωπιστούν ως υποδεέστερες συχνά μάλιστα και ως εξοβελιστέες μορφές. Είναι γεγονός ότι όπως όλοι οι μονοθεϊσμοί, ο ολοκληρωτικός και αποκλειστικός εθνοτικός μονοθεϊσμός δεν μπορεί να ανεχτεί άλλους επίδοξους Θεούς, ούτε «γνωστούς», ούτε όμως και «αγνώστους».[38]

Στο σημείο αυτό, θα πρέπει να υπογραμμιστεί ότι η «ταυτισιακή» αυτή αποκλειστικότητα βρίσκεται σε ευθεία και θεαματική αντιδιαστολή με ό,τι συνέβαινε στο προνεωτερικό παρελθόν. Πράγματι, στις περισσότερες παραδοσιακές κοινωνίες οι άνθρωποι μπορούσαν να αναφέρονται ταυτόχρονα και ισότιμα σε πολλαπλές, εναλλακτικές και ασταθείς ως προς τη συμβολική τους εμβέλεια και ιεραρχησιμότητα μορφές ομαδοποίησης, (τοπικές, οικογενειακές, φυλετικές, φατριακές, θρησκευτικές, πολιτικές, δυναστικές ή ακόμα και συναρτημένες με δεσμούς προσωπικής εξάρτησης).[39] Οι προνεωτερικοί ολισμοί δεν ήταν κατ’ ανάγκην ομογενοποητικοί και «ταυτισιακοί». Οι κοινότητες, οι κοινωνίες, οι εξουσίες και οι ιεραρχίες μπορούσαν να αναπαράγονται απλώς και μόνον «επειδή υπήρχαν». Στα πλαίσια αυτά λοιπόν το ζήτημα των συλλογικών ταυτοτήτων δεν ήταν πολιτικό διακύβευμα. Οι εξουσίες διαμορφώνονταν και αναπαράγονταν ερήμην τους.

Αντίθετα, για πρώτη φορά στον νεωτερικό κόσμο, η αφετηριακή πρωτοκαθεδρία μιας μοναδικής συνάμα και αποκλειστικής εθνικής-κρατικής ταυτότητας [40] θεσμοποιείται ως αναγκαία, φυσική και δεδομένη. Ακόμα και αν ο ελεύθερος άνθρωπος δικαιούται να επιλέγει τις ταυτίσεις του, η ιδεολογική και πολιτική του στοίχιση στο αξιωματικά ομοιογενές εθνικό σώμα δεν μπορεί πια να τίθεται υπό αίρεσιν. Έτσι, η εθνική «φύση» θα αποτελέσει αντικείμενο μιας πρωτόγνωρα συγκροτημένης και ολιστικής εθνοκεντρικής κοινωνικοποίησης η οποία κείται πριν και πέραν από κάθε ελεύθερη επιλογή. Ακλουθώντας πίστα τις (παραπλήσιες στο σημείο αυτό) συνταγές του Ρουσσώ, του Χέρντερ και του Φίχτε, η ενσωμάτωση των ανθρώπων στους κανόνες της κοινωνικής συνύπαρξης θα εμφανιστεί ως απαράκαμπτος και αυτονόητος στόχος μιας ευρείας, ενιαίας και εσωτερικά συμπαγούς επιχείρησης μαζικού προσηλυτισμού στις συμβολικές απαιτήσεις μιας ολιστικής εθνικής πολιτειακής και ιδεολογικής ταυτότητας. Και με αυτήν την έννοια, η ειδοποιός λογική της εθνικής κοινωνικοποίησης εντοπίζεται στη δόμηση «ολιστικών» και «οριστικών» συλλογικών ταυτοτήτων που δεν θα «επιτραπεί» πια ποτέ να μεταλλάζουν ή να εκφυλιστούν σε μεταβλητές ή χαλαρές. Ως απορρέουσα από το φετιχοποιημένο παρελθόν, η εθνική αποκλειστικότητα προβάλλεται στο ατέρμον μέλλον. Και αυτό ακριβώς ήταν και το ιστορικό αιτούμενο.

Περί της εμπέδωσης των μειονοτήτων ως ιστορικής ειρωνείας

Για μια ακόμα φορά όμως, η ιστορία αποδείχθηκε και στο σημείο αυτό πιο πανούργα από τους χειριστές και ερμηνευτές της. Πράγματι, με δεδομένες τις συνεχείς ανακατατάξεις στις ισορροπίες ισχύος και τις αναπόφευκτες τροποποιήσεις στα κινούμενα εκτατικά όρια των εξουσιών, η αξιωματική διιστορικότητα των εθνικών κατασκευών προσέκρουε συνεχώς στην πραγματική και φαντασιακή ιστορική ρευστότητα των ακατάτακτων και συχνά ανονόμαστων πληθυσμιακών ομάδων που εν-οικούσαν τον κατασκευασμένο εθνικό χώρο, την επικράτεια. Αναπόφευκτα λοιπόν ίσως, το πολιτικό αίτημα για μια φαντασιακή ομογενοποίηση της τάξης των εξουσιών θα έλθει σε σύγκρουση με τη «φυσική» γεωπολιτική και γεωπολιτιστική ποικιλία και αστάθεια μιας πάντα κινούμενης, περίπλοκης, άτακτης και αταξινόμητης πραγματικότητας. Και έτσι, οι συμβολαιακές κοινωνίες βρίσκονταν υπό αίρεσιν, από μιαν άποψη μάλιστα και υπό διαπραγμάτευσιν.

Στα πλαίσια ακριβώς αυτά ανέκυψε το περιώνυμο ζήτημα των « μειονοτήτων », των ομάδων δηλαδή εκείνων που για οποιουσδήποτε λογούς (θρησκευτικούς, γλωσσικούς, οικονομικούς, γεωγραφικούς, φυλετικούς ή ακόμα και απλώς αντι-δραστικούς η αντι-εξουσιαστικούς) είτε αντιστάθηκαν από την αρχή στον ολιστικό ομογενοποιητικό εθνισμό που τους επιβλήθηκε εκ των άνω, είτε κλήθηκαν εκ των υστέρων να υποταγούν σε εθνικές-κρατικές πολιτείες που τους φαίνονταν καταπιεστικές, ξένες ή ανοίκειες. Έτσι, αποσκοπώντας στη μετονομασία και μετουσίωση των ανθιστάμενων ή αποκλίνουσων ομάδων σε συγκροτημένες, αναγνωρίσιμες και «δικαιούχες» μειονότητες , ο ιστορικός περί μειονοτήτων λόγος γεννήθηκε τις περισσότερες φορές «ανακλαστικά», σαν αντίδραση στον αντικριστό ολιστικό και αποκλειστικό εθνοτικό λόγο. Και γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο, ο εθνικός λόγος και ο λόγος των μειονοτήτων παρουσιάζουν τα ίδια ιστορικά χαρακτηριστικά. Η φετιχοποιημένη εθνική φαντασιακή κοινότητα και η εξίσου φετιχοποιημένη μειονοτική φαντασιακή κοινότητα εμφανίζονται ιστορικά αλληλένδετες, λογικά ομοταγείς, και ιδεολογικά αντικριστές.

Πράγματι, όπως ακριβώς συμβαίνει στα έθνη, έτσι και οι μειονότητες θα στηριχτούν στον ειδοποιό πολιτισμό τους, θα αφηγηθούν την αποκλειστική ιστορία τους και θα καλλιεργήσουν την συλλογική τους μνήμη με μόνο στόχο να αναπαραγάγουν το δικό τους αποκλειστικό και υποστασιωμένο «μειονοτικό πνεύμα». Μια μόνον είναι η διαφορά τους από τα κατά κυριολεξία ιστορικά έθνη. Μη διαθέτοντας (ακόμα!) τη «δική τους» αποκλειστική εδαφική επικράτεια και τη «δική τους» οργανωμένη εξουσία και μη όντας συνεπώς σε θέση να συνάψουν «δικό τους» κοινωνικό συμβόλαιο μέσα σε μια «δική τους» ονοματισμένη κοινωνία, οι μειονότητες παραμένουν πολιτικά ελλιπείς και ιδεολογικά καθημαγμένες. Και γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο τείνουν να προβάλλουν «αλυτρωτικές» εδαφολογικές διεκδικήσεις.[41] Δεν είναι τυχαίο ότι το απωθημένο όνειρο των περισσοτέρων μειονοτήτων είναι η ιστορική τους μετεξέλιξη σε πλήρως «αυτοδιατιθέμενα» έθνη «όπως τα άλλα», επιτρέποντας έτσι τη μετατροπή του καθημαγμένου «μειονοτικού πνεύματος» σε αυτόνομο «εθνικό πνεύμα». Από την άποψη αυτή λοιπόν, και με δεδομένη την αδιάκοπα ανακυκλούμενη γεωπολιτική αταξία, ο λόγος των μειονοτήτων δεν αποτελεί ιστορική εξαίρεση αλλά κανόνα των πραγμάτων. Και αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο τείνει να αντιμετωπίζεται, και συχνά να πατάσσεται, ως ύψιστα επικίνδυνη πολιτική και κανονιστική ανωμαλία. Παραδόξως, τα ίδια τα έθνη είναι εκείνα που δημιουργούν τις προϋποθέσεις για την ιστορική εμφάνιση των μειονοτήτων που καλούνται στη συνέχεια να πατάξουν.

Υπό τις συνθήκες αυτές, ο λόγος των μειονοτήτων (και μαζί με αυτόν ο λόγος για την ιδιαίτερη ταυτότητά τους) βρέθηκε από την αρχή τόσο υπό ιστορική πίεση όσο και υπό λογική αίρεση. Δεν είναι τυχαίο ότι στην πρώτη τουλάχιστον φάση, δεν θα «αναγνωριστούν» ως μειονότητες παρά μόνον οι λίγες εκείνες ομάδες που «κατορθώνουν» να αναστρέψουν επ’ ωφελεία τους το πανίσχυρο «τεκμήριο» της εθνικής ομοιογένειας. Για να αποσπάσουν από την ευρύτερη «γνώμη» και βούληση των εξουσιών που την εκφράζουν το νομικό, πολιτικο-πολιτιστικό και κυρίως ιστορικό « προνόμιο » πρώτα της ονομαστικής και συμβολικής τους « αναγνώρισης » και στη συνέχεια της κατοχύρωσής τους ως « ιδιαίτερων », άρα και προστατευτέων εθνικών ή θρησκευτικών συλλογικών οντοτήτων, οι μειονότητες αυτές θα πρέπει να εξαντλήσουν τις ιστορικές τους δυνατότητες να αναδειχθούν σε αυτόνομους παίκτες του παιγνίου των εξουσιών. Και γνωρίζοντας ότι η αδυσώπητη ετυμηγορία της ιστορίας απειλεί να τις οδηγήσει σε βαθμιαία απορρόφηση και εξαφάνιση, θα αναγκαστούν να αγωνίζονται ενάντια στο ρεύμα.

Έτσι, θα πρέπει να υπογραμμιστεί ότι σε πρώτη τουλάχιστον φάση, η ιστορική παγίωση των «επιτυχημένων» μειονοτήτων δεν υπήρξε κατά κανένα τρόπο προϊόν ενός οικουμενικά αποδεκτού συλλογικού «δικαιώματος αυτοδιάθεσης» ή κατά μείζονα λόγο ενός «δικαιώματος στη διαφορά» τους . Ανεξάρτητα από την επιχειρηματολογία που προβάλλονταν, τα δικαιώματα των μειονοτικών ομάδων δεν προσφέρθηκαν ποτέ εκ των άνω και σε συνάρτηση με γενικά ισχύουσες αρχές ή αξιακές επιταγές. Κατακτήθηκαν πάντα «από κάτω» ως αποτέλεσμα (μακρόχρονων και επίπονων τις περισσότερες φορές) πολιτικών και ιδεολογικών δράσεων. Μόνον εκμεταλλευμένες ευνοϊκές ιστορικές συγκυρίες, θα μπορέσουν να επιβάλουν την ηχηρή παρουσία τους στο κινούμενο τραπέζι των συγκρουόμενων εξουσιών και συμφερόντων. Και γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο, περνώντας κάτω από τα καυδιανά δίκρανα της αμείλικτης ιστορίας, λίγες υπήρξαν τελικώς οι ομάδες που κατόρθωσαν να προικισθούν με το ιδιώνυμο και «ανώμαλο» προνόμιο να ορίζουν τους όρους της αναπαραγωγής και κοινωνικοποίησής τους ενάντια στην αξιωματική ομοιογένεια των εθνικών-κρατικών κοινωνιών μέσα στις οποίες διαβιούσαν.[42] Αποτυγχάνοντας στην προσπάθειά τους να κατασκευάσουν και να αξιοποιήσουν τη δική τους ιστορία, οι περισσότερες επίδοξες μειονότητες θα οδηγηθούν τελικώς εκτός παιγνίου, δηλαδή εκτός ιστορίας. Όπως έλεγε ο Καρλ Μαρξ για τους Ιουδαίους «επιβίωσαν όχι εις πείσμα, αλλά λόγω της ιστορίας». Και το δικαστήριο της ιστορίας είναι εξ ορισμού μεροληπτικό.

Συνοψίζω. Μέχρι πρόσφατα, τα συγκροτημένα «συστήματα» συλλογικής πολιτιστικής αναφοράς συγκροτήθηκαν σε ρητή νοηματική αντιδιαστολή προς όλους τους «άλλους». Και γι’ αυτό ακριβώς η ορθολογική νεωτερική εξουσία ορίζει τους αποκλειστικούς υπηκόους της, οριοθετεί τις αποκλειστικές αρμοδιότητές της και θεσπίζει το αποκλειστικό συμβολικό της σύστημα.Το χωροτακτικά οριζόμενο «κλείσιμο του χώρου» [43] και της περιφρουρημένης εθνικής «επικρατείας», θα πλαισιωθεί από το κανονιστικό «κλείσιμο» της ισχύουσας αποκλειστικής έννομης τάξης, το εξουσιαστικό «κλείσιμο» των ορίων της πολιτικής αρμοδιότητας, το αφηγηματικό «κλείσιμο» της αποστασιοποιημένης ιστορικής συνέχειας, το ιδεολογικό «κλείσιμο» των πολιτιστικών σταθερών και το φαντασιακό «κλείσιμο» των συλλογικών φαντασιώσεων. Παραδόξως λοιπόν, η οργάνωση της νεωτερικής ιδεολογικής εξουσίας θα προχωρήσει προς μια πολύ ευρύτερη σε σχέση με το προνεωτερικό παρελθόν συγκρότηση αλληλένδετων ολιστικών αποκλειστικοτήτων. Το cuius regio , eius religio θα δώσει τη θέση του σε ένα cuius regio , eius populatio , territorium , lex , lingua , historia και memoria . Ή, με πιο κακόφημους όρους, ein Volk , ein Staat , eine Kultur , eine Geschichte , και αν το απαιτήσουν οι συνθήκες, ein Lebensraum και ίσως ein Führer .

Όπου η παγκοσμιοποίηση ανατρέπει δεδομένα, εξαερώνει βεβαιότητες και μετατοπίζει σημασίες

Οι τρέχουσες εξελίξεις φαίνεται να οδηγούν στη ραγδαία μεταλλαγή αυτού του πρότυπου κοινωνικοπολιτικής οργάνωσης, και μάλιστα από πολλές απόψεις. Πράγματι, οι προεκτάσεις του φαινομένου που ελλείψει άλλου ορού ονομάζουμε παγκοσμιοποίηση δεν περιορίζονται στο επίπεδο της λειτουργίας της οικονομίας και της οργάνωσης της παραγωγής. Επεκτείνονται επίσης στα επίπεδα της συγκρότησης των κυρίαρχων νοημάτων και ιδεών και της άσκησης και εκλογίκευσης των εξουσιών. Δεν είναι τυχαίο ότι μέσα σε ελάχιστα χρόνια όλες οι κατά παράδοσιν σταθερές κατατακτικές κατασκευές, όλες οι νοηματικές βεβαιότητες και όλες οι εσωτερικευμένες μήτρες ανάγνωσης του «εαυτού», του «άλλου» και του κοινωνικού Όλου φαίνεται να έχουν κατά κυριολεξίαν εξαερωθεί. Υπό τους όρους αυτούς λοιπόν, οι παραστάσεις για τις ταυτότητες, ατομικές και συλλογικές, δεν είναι πια δυνατόν να υπακούουν στις παραδοσιακές νοηματικές τους καταβολές. Από τη στιγμή που οι κοινωνίες δεν μπορεί να προσλαμβάνονται στη βάση του ενιαίου, κλειστού και φετιχοποιημένου Volksgeist , οι όροι ιδεολογικής ταύτισης και ενσωμάτωσης των ατόμων στο Όλο θα τεθούν κατ’ ανάγκην σε νέες βάσεις. Προκειμένου να αντιμετωπίζουν τα φαντάσματα μιας «δομικής» πλέον ανομοιογένειας, οι κατεστημένες εξουσίες πιέζονται να παράγουν νέες νομιμοποιητικές κατασκευές και να εκκολάπτουν πρωτόγνωρες επιχειρηματολογίες. Έτσι, ούτε οι πάντα ελλοχεύουσες εντροπικές τάσεις αντιμετωπίζονται με τις παραδοσιακές μορφές της ωμής και αδιαμεσολάβητης ιδεολογικής βίας, ούτε το ζήτημα της αναπαραγωγής της «κοινωνικής συνοχής» λύνεται με απλούς ονομαστικούς και συμβολικούς εξορκισμούς των φυγόκεντρων αποδιαρθρωτικών τάσεων. Στις μέρες μας, πολλές κοινωνικές και ιδεολογικές δυσαρμονίες όχι μόνον δεν θα παταχθούν, αλλά αντίθετα θα εκλογικευτούν ή ακόμα και θα εξιδανικευτούν.Το τέλος των «μεγάλων αφηγήσεων» [44] που χαρακτηρίζει το μετανεωτερικό κόσμο φαίνεται να συνοδεύεται από ένα αντίστοιχο τέλος των «μεγάλων ολιστικών αποκλεισμών».

Περί χώρου και χρόνου

Η πρώτη παρατήρηση αναφέρεται στη ραγδαία μετατόπιση των όρων πρόσληψης της ενιαίας «κοινωνίας» ως συνδυασμού μιας κλειστής επικρατείας, μιας κλειστής έννομης πολιτειακής τάξης και μιας αυτοαναπαραγόμενης συμβολικής ενότητας . Στο σημείο αυτό οι εξελίξεις είναι ορατές με γυμνό μάτι. Πράγματι, ο συνδυασμός των επαναστατικών επιστημονικών και τεχνολογικών καινοτομιών, της ολοκλήρωσης της παγκόσμιας αγοράς, της θεαματικής επιτάχυνσης των συγκοινωνιών, των μεταφορών και των επικοινωνιών και της μετατόπισης των κέντρων λήψεως αποφάσεων οδήγησε στην προϊούσα αποδυνάμωση της οικονομικής, πολιτικής αλλά και συμβολικής σημασίας των ορίων, των συνόρων και των παραστάσεων για τη διάκριση ανάμεσα στο μέσα και στο έξω. Έτσι, υπό τις νέες συνθήκες, ο χώρος δεν μπορεί πια να οργανώνεται σε ομόκεντρους κύκλους γύρω από σταθερά συμβολικά και λειτουργικά κέντρα.[45] Η απόσταση που ένωνε και διαφοροποιούσε τους τόπους στο πλαίσιο των δεδομένων χωροχρονικών κατατάξεων χάνει τη σημασία της και οι διαχω ριστικές γραμμές την εμβέλειά τους. Ανάλογα λοιπόν με τη στιγμή και με τη σκοπιά που επιλέγεται, όλα μπορεί να νοηθούν ταυτοχρόνως ως «κοντά» και «μακριά», ή ως κείμενα όντος, εκτός και επί τα αυτά μέρη, κατά μήκος ενός νοερού ιμάντα του Moebius όπου δεν μπορεί να υπάρξει ευδιάκριτο πάνω και κάτω, μπρος και πίσω, μέσα και έξω. Όταν όλα φαίνεται πως κινούνται, η κίνηση δεν οριοθετείται από το χώρο αλλά τον οριοθετεί.

Μοιραία λοιπόν ίσως, θα μετατοπιστούν αντίστοιχα και οι σχέσεις των κατ’ ιδίαν ανθρώπων με το χώρο. Οι μέχρι πρόσφατα περιχαρακωμένοι και αξιωματικά ομοιογενείς εθνικοί χώροι καλούνται να φιλοξενούν ευκαιριακά κινούμενους πληθυσμούς που ακόμα και αν βρίσκονται «εκεί» δεν «κατοικούν», και ίσως δεν «είναι» πουθενά. Στο πλαίσιο της νέας οικουμενικής Voelkerwaenderung ,- που από αριθμητική άποψη είναι ίσως η μεγαλύτερη που γνώρισε ποτέ ο πλανήτης,- οι κατά παράδοση αποκλειστικοί ιστορικοί και από καταβολής «γη-γενείς» ένοικοι καλούνται πλέον να συνυπάρχουν, να συναγελάζονται, να συγχρωτίζονται και να ανταγωνίζονται με κάθε λογής ορατούς συνάμα και αοράτους περί-οικους, άπ-οικους, μέτ-οικους και αμφί-οικους ή ακόμα και με ανοικείους και ανέστιους περιπλανώμενους αστέγους και αν-οικους δίχως ιδιότητες και θέση στον ήλιο. Με το ανεξέλεγκτο άνοιγμα του χώρου, οι φαντασιακά κλειστές, νοηματικά συμπαγείς και συμβολικά αυτάρκεις εθνικές επικράτειες επιβιώνουν μόνον ως νοσταλγικές αναπολήσεις μιας ανεπίστρεπτα χαμένης εποχής. Στη θέση των σαφών ορίων εγκαθίστανται ασαφή και ασταθή «μεταίχμια», όπου όλα βρίσκονται κάπου «ανάμεσα» όχι μόνο σε χώρους αλλά και σε κατηγορίες.[46] Η ταξινομητική αβεβαιότητα εμφανίζεται πια ως ενδημική.[47]

Αλλά δεν είναι μόνον αυτό. Μαζί με την κοινωνική συμβολική του χώρου μετατοπίζεται και η καίρια ψυχολογική σημασία του μοιρασμένου κοινωνικού χρόνου. Από τη στιγμή που οι ιδέες της κοινωνικής σταθερότητας του ιστορικού Όλου και της «συλλογικής συνέχειάς» του δυναμιτίζονται, που το φετιχοποιημένο ιστορικό Volksgeist αποδυναμώνεται και που η φαντασιακή μετωνυμική αγωγιμότητα του γίγνεσθαι στην κοινή καταγωγή και στα κοινά εθνικά πεπρωμένα αποφορτίζεται, η υπαρξιακή αγωνία και αβεβαιότητα των ανθρώπων δεν μπορεί παρά να εντείνονται. Απογυμνωμένοι από τα ορόσημά τους, οι «χάρτες πορείας» της διαδρομής της ανθρώπινης ζωής δεν υπακούουν πια στους ανακουφιστικά προδιαγεγραμμένους κανονισμούς.[48] Με ολοένα ταχύτερους ρυθμούς, τα σταθερά σημεία αναφοράς αποδιαρθρώνονται, αποουσιαστικοποιούνται και μετακινούνται προς απρόβλεπτες κατευθύνσεις.Υπό τους όρους αυτούς, οι συμβολικές απουσίες και τα χαίνοντα κενά τείνουν να καταπνίγουν όλες τις κατά παράδοσιν οικείες και αμετακίνητες παρουσίες [49] που προσέφεραν μέχρι τότε φαντασιακά άσυλα ή καταφύγια στους χαμένους διαβατές. Δεν είναι λοιπόν τυχαίο ότι από τη στιγμή που οι συντεταγμένες της κοινωνικής συνύπαρξης στον κοινό χώρο, στον κοινό χρόνο, στα κοινά νοήματα και στους κοινούς μύθους δεν υπακούουν σε σταθερές προδιαγραφές, όλο και περισσότεροι άνθρωποι νιώθουν ολοένα και πιο ανυπεράσπιστοι. Η αβεβαιότητα του χώρου, συνεπιφέρει την αποδυνάμωση των όλων των ταυτίσεων, όλων των συμβολικών αναχωμάτων και όλων των αενάως επαναλαμβανόμενων ανακουφιστικών αυτοματισμών.

Περί της κινητικότητας των συντελεστών της παραγωγής στο πλαίσιο μιας ολοένα και πιο «τέλειας» ελεύθερης αγοράς

Η δεύτερη παρατήρηση αναφέρεται στις άμεσες αντιστοιχίες της αποφόρτισης της συμβολικής του χώρου και του χρόνου στο επίπεδο της οργάνωσης των αγοραίων καπιταλιστικών σχέσεων . Πράγματι, το προφανέστερο σύμπτωμα της παγκοσμιοποίησης είναι η προϊούσα κινητικότητα όλων των ονοματισμένων συντελεστών της παραγωγής, του κεφαλαίου και της εργασίας, αλλά επίσης, σε περίοπτη πια θέση, της ιδιόκτητης πληροφορίας και τεχνογνωσίας και των υπερεπικρατειακά κατοχυρωμένων ιδιόκτητων πνευματικών δικαιωμάτων. Οι προεκτάσεις είναι προφανώς καταλυτικές.Σε πλήρη αντιδιαστολή με ό,τι συνέβαινε πριν τριάντα μόλις χρονιά, τα ζητήματα της «απομόνωσης», «περιχάραξης» ή «ειδικής προστασίας» του εθνικού οικονομικού χώρου, [50] της εθνικής βιομηχανικής ή γεωργικής παραγωγής, του εθνικού νομίσματος, των εθνικών εργασιακών σχέσεων, του εθνικού «κοινωνικού ζητήματος», της εθνικής εργασιακής ειρήνης (και κατ’ επέκταση της εθνικής αστικής τάξης) δεν μπορεί να τίθενται αλλιώς παρά με τη μορφή ρητορικών επιβιώσεων μιας απελθούσας εποχής.

Έτσι, στο πλαίσιο μιας ρευστής, ευκαιριακής και αναστρέψιμης σχέσης των ανθρώπων με το χώρο και το χρόνο, τόσο η αέναα κινούμενη εργασιακή δύναμη που αναζητεί απεγνωσμένα τρόπους και τόπους προσωρινής επιβίωσης, όσο και το ακαριαία μεταφερόμενο και μετατοπιζόμενο κεφάλαιο (που προσανατολίζεται πλέον πρωτίστως σε βραχυπρόθεσμες χρηματοπιστωτικές τοποθετήσεις) συμπεριφέρονται ως νομάδες που κινούνται και επιβιώνουν σε έναν ανοικτό πλέον και ανοριοθετημένο κόσμο.[51] Για πρώτη φορά στην ιστορία, το παίγνιο του κόσμου εμφανίζεται «περί-πλανώμενο», περιπλανητικό και παραπλανητικό [52] στο πλαίσιο μιας ενιαίας και οικουμενικής λογικής. Όλοι οι τόποι μπορούν πλέον να εμφανίζονται ως λειτουργικά ταυτόσημοι.

Υπό τους όρους αυτούς, οι παραγωγικές σχέσεις βρίσκονται εμποτισμένες στην ίδια παντού εργαλειακή «ευκαιριακότητα». Από τη μια μεριά, οι μάζες των άκληρων (μεταναστών ή μη) κινούνται με μόνο γνώμονα την εγγενή απόγνωση που τους εξαναγκάζει να αψηφήσουν κάθε εμπόδιο και δυσκολία προκειμένου να αναζητήσουν την προσωρινή τους επιβίωση υπό οποιουσδήποτε όρους. Από την άλλη μεριά, και αντικριστά, οι περιφερόμενοι κεφαλαιούχοι μπορούν πια να προωθούν τη μεγιστοποίηση των κερδών τους αποφασίζοντας εφάπαξ και σε κάθε στιγμή όχι μόνο «τι», «σε ποιο τομέα» και «πόσο» θα επενδύσουν, αλλά και «σε ποιο τόπο», «με ποιους ευνοϊκούς όρους» και με «ποιον χρονικό ορίζοντα». Από την άποψη αυτή λοιπόν, όλοι οι χώροι της παραγωγής λειτουργούν ως εάν ήταν ο ίδιος.

Αλλά δεν είναι μόνο αυτό. Επιπλέον, υπό τους όρους αυτούς, η εμμένουσα λογική της ελεύθερης καπιταλιστικής αγοράς φαίνεται να εξωθεί σε μιαν αξιοσημείωτη μεταλλαγή της πραγματικής της λειτουργίας. Από τη στιγμή που ένα αυξανόμενο μέρος των συναλλαγών οργανώνεται μόνον ευκαιριακά και ad hoc, τείνει να απογειώνεται η σημασία οποιωνδήποτε εξωαγοραίων κοινωνικών δεσμών ανάμεσα στους συναλλασσόμενους. Όλο και περισσότερες συναλλακτικές πρακτικές ολοκληρώνονται πλέον ως στρατηγικές της «μιας ζαριάς» (one shot games) στο πλαίσιο των οποίων οι προσδοκώμενες ωφέλειες όλων των συναλλασσομένων εξαντλείται με την ίδια την αγοραία πράξη. Υπό τους όρους αυτούς, κανείς δεν μπορεί να αποβλέπει στην επανάληψη παρόμοιων συναλλαγών με τους ίδιους αντισυμβαλλόμενους στο μέλλον. Και έτσι, με την συμπύκνωση του συναλλακτικού χρόνου αποδυναμώνεται και η σημασία τόσο της αμοιβαιότητας όσο και της «εμπιστοσύνης». Παραδόξως λοιπόν, από τη στιγμή που οι αγοραίες σχέσεις αναδεικνύονται πλέον σε «δομικά ευκαιριακές», φαίνεται να ολοκληρώνεται η απρόσωπη «καπιταλιστική ουτοπία».[53] Με την αποδυνάμωση των όλων των άτυπων μηχανισμών ελέγχου των κοινωνικών «αμοιβαιοτήτων», η τυφλή, ουδέτερη και αυτορρυθμιζόμενη αγορά φαίνεται πλεον να σφραγίζει το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων.[54] Οι προεκτάσεις στα τρέχοντα συναλλακτικά ήθη και στους κυρίαρχους αξιακούς κώδικες είναι κατ’ ανάγκην καταλυτικές. Με τη συνεχή εναλλαγή των πρόσωπων και φορέων που συναλλάσσονται για την παροχή υλικών αγαθών, υπηρεσιών και εργασίας δεν εξαφανίζονται μόνον τα τεφτέρια και τα «πελατολόγια», αλλά και η συναλλακτική «μπέσα».[55] Λειτουργώντας ολοένα και πιο απρόσωπα, η ελεύθερη αγορά φαίνεται πλέον να μπορεί να ελπίζει ότι θα προσεγγίσει την αρχετυπική, αλλά μέχρι σήμερα ανολοκλήρωτη, ομοκεντρική «τελειότητά» της.

Έτσι, οι τυπικές μορφές «ορθολογικής» οικονομικής συμπεριφοράς τείνουν πια να τυποποιούνται με την πιο «τέλεια», «καθαρή» και «παροξυντική» ταξική μορφή. Στο εξής, οι ευκαιριακοί κεφαλαιούχοι-επενδυτές ενδιαφέρονται μόνον για το άμεσο κέρδος τους την ίδια στιγμή που το μόνο μέλημα των ευκαιριακά εργαζομένων είναι η εξασφάλιση της άμεσης επιβίωσής τους. Ακόμα λοιπόν και αν η υλοποίηση της παραγωγής διαδραματίζεται σε κάποιο χώρο και σε κάποιο χρόνο, οι πραγματικοί οικονομικοί τόποι και χρόνοι λειτουργούν ως εάν βρίσκονταν σε ένα κανονιστικό κενό. Καθημαγμένες σε μιαν άμεση αγοραία συγκυρία δίχως αύριο, οι συναλλαγές διεξάγονται έξω από κάθε δημόσιο έλεγχο. Στις περισσότερες περιπτώσεις, οι μονοί κανονισμοί που οφείλουν να γίνονται και γίνονται σεβαστοί είναι εκείνοι που εξαντλούνται μαζί με την ολοκλήρωση της συναλλαγής. Μετά την απομάκρυνση από το ταμείο ουδέν λάθος μπορεί πια να αναγνωρίζεται.

Στα πλαίσια αυτά, η σχέση ανάμεσα στις οικονομικές και στις πολιτικές εξουσίες υφίσταται σημαντικές μετατοπίσεις. Η διεπικρατειακή κινητικότητα των υπερεθνικών κεφαλαίων (σε συνδυασμό με την άνθιση των ανεξέλεγκτων και απαραβίαστων «υπεράκτιων» αποθηκευτικών παραδείσων) οδηγούν στην αύξουσα οργανωτική και κανονιστική αποδέσμευση και απεξάρτηση τους από κάθε μορφής χωροτεταγμένη επικρατειακή εξουσία.Σαν σύγχρονοι Αττίλες, οι κεφαλαιούχοι-επενδυτές μπορούν πια να κινούνται σε μιαν άνευ ορίων και συνόρων «έρημη χώρα» όπου καλπάζουν, εισβάλλουν, κερδοσκοπούν, «ξεπλένουν», αποσπούν κι οικειοποιούνται πλούτο, [56] καταστρέφουν, δηώνουν, ρευστοποιούν και έπειτα, σαν τον Angelus Novus του Κλεέ (στην ανάγνωση που γίνεται από τον Βάλτερ Μπένγιαμιν) [57] αναχωρούν αποστρέφοντας απλώς το αδιάφορο βλέμμα τους από τις εκατόμβες που σωρεύονται στο διάβα τους. Σε θεαματική αντιδιαστολή με τις οργανικά ενταγμένες «εθνικές άρχουσες τάξεις» του παρελθόντος που αντλούσαν το μεγαλύτερο μέρος των κερδών τους και μεθόδευαν τις στρατηγικές τους στους ίδιους τους κόλπους των κοινωνιών όπου δρούσαν και ταυτίζονταν, οι νέοι κεφαλαιούχοι δεν χρειάζεται πια να διατηρούν διαρκείς συμβιωτικές ή συμβολικές σχέσεις με τα κράτη-έθνη «τους». Στα χνάρια του ναυτιλιακού κεφαλαίου, ή ίσως και των πειρατών που κάποτε κινούνταν sans dieu ni maître , αρκούνται πια στο να αρμενίζουν πλησίστιοι σε μιαν ανοικτή και ανεξέλεγκτη θάλασσα κινούμενων συγκυριών και κερδοσκοπικών «ευκαιριών». Υπό τους όρους αυτούς λοιπόν, οι απροστάτευτες και ανίσχυρες κατά τόπους πολιτικές εξουσίες φαίνεται να έχουν όλο και πιο λίγες επιλογές. Και γι’ αυτό ίσως, κάνοντας τις περισσότερες φορές την ανάγκη φιλοτιμία, «προσαρμόζονται» (ασμένως ή μη) στα αμείλικτα κελεύσματα των απανταχού κουρσάρων.

Περί των σχέσεων μεταξύ πολιτικής και οικονομικής εξουσίας

Στα ίδια αυτά πλαίσια εντάσσεται μια τρίτη παρατήρηση που αναφέρεται στην ολίσθηση των νοηματικών προϋποθέσεων που περιβάλλουν την άσκηση της οργανωμένης πολιτικής εξουσίας . Στο σημείο αυτό, παρότι συχνά ανομολόγητες, οι εξελίξεις είναι εξίσου θεαματικές.Έτσι, αν μέχρι σήμερα η νόμιμη φιλελεύθερη-δημοκρατική εξουσία εμφανίζονταν ως θεσμικά περιορισμένη και « ελλιπής » κατά το ότι, (αλλά μόνον κατά το ότι) η δράση της οριοθετούνταν από τους καταστατικούς όρους συγκρότησης της νόμιμης συνταγματικής δικαιοδοσίας τους και από τα αναπαλλοτρίωτα ατομικά δικαιώματα, [58] η δραστηριότητα των σύγχρονων φιλελεύθερων κρατών υπόκειται σε άτυπες μεν και ονομαστές, αλλά πολύ ουσιαστικότερες και συνάμα πιο απρόβλεπτες εξωγενείς δεσμεύσεις. Δεν είναι βέβαια τυχαίο ότι ακόμα και στα πλαίσια των νόμιμων «αρμοδιοτήτων» τους, τα κράτη φαίνεται να απέχουν όλο και περισσότερο από «παρεμβάσεις» σε ζητήματα που αναφέρονται στην προώθηση του γενικού συμφέροντος και της κοινής ευζωίας και στη συντήρηση της κοινωνικής συνοχής. Υπό τους όρους αυτούς λοιπόν, θα πρέπει ίσως να αναθεωρηθούν οι όροι προβληματισμού γύρω από τις σχέσεις πολιτικής και οικονομικής εξουσίας. Η «σχετική αυτονομία του καπιταλιστικού κράτους» σε σχέση με τις οικονομικές εξουσίες φαίνεται να αλλάζει όχι μόνο ως προς τις δομικές προδιαγραφές της και ως προς την κλίμακα στην οποία ασκείται και οργανώνεται, αλλά και ως προς τους ιστορικούς μηχανισμούς που την ενεργοποιούν και τις σκοπιμότητες που υπηρετεί.[59]

Πολύ περισσότερο που, αντίθετα από ό,τι συνέβαινε στο παρελθόν, οι νέοι περιορισμοί ή αυτοπεριορισμοί δεν είναι τόσο θεσμικοί, νομικοί ή καταστατικοί όσο πολιτικοϊδεολογικοί, ίσως και ιδεοληπτικοί. Συνδέονται με την οικουμενική πλέον κατίσχυση δυο αλληλένδετων αλλά διακριτών δογμάτων. Αφ’ ενός του «φιλοσοφικού» δόγματος ότι η εν γένει κοινωνική «πρόοδος» είναι αν όχι απολύτως συνώνυμη, τουλάχιστον κατά παραδοχών ομόρροπη με την « οικονομική ανάπτυξη ». Και αφ’ έτερου του «εργαλειακού» δόγματος ότι η προώθηση και μεγιστοποίηση αυτής της ανάπτυξης-προόδου δεν είναι εφικτή παρά μόνον μέσα από την προϊούσα απελευθέρωση και απορρύθμιση της αγοράς και όλων των συναλλακτικών μορφών. Υπό τους όρους αυτούς λοιπόν, οι πολιτικές εξουσίες είτε δεν μπορούν είτε δεν τολμούν, είτε δεν διανοούνται καν να παρέμβουν στον κοινωνικοοικονομικό ιστό αλλιώς παρά προς την «αναπτυξιακή» κατεύθυνση της περαιτέρω απελευθέρωσης της αγοράς.

Σε συνδυασμό μεταξύ τους, οι μακροπρόθεσμες παρενέργειες των δυο αυτών δογμάτων υπήρξαν κυριολεκτικά κοσμοϊστορικές.[60] Από τη στιγμή που, από τη δεκαετία του ’50 [61] ,- ίσως σε απάντηση στις θεωρητικές εξαγγελίες και εκλογικεύσεις των σοσιαλιστικών οικονομιών, [62] - η «ανάπτυξη» (η «μεγέθυνση») [63] της οικονομίας εγκαταστάθηκε στο επίκεντρο του φιλελεύθερου πολίτικου λόγου, το μέχρι σήμερα «ανοικτό» και διαπραγματεύσιμο ιστορικοπολιτικό «δέον» θα συνοψιστεί πλέον στην πλήρη και οικουμενική υποταγή του σε ένα νοηματικά κλειστό, λογικά συμπαγές και ιδεολογικά ολοκληρωτικό οικονομικό-αναπτυξιακού προτάγματος που δεν επιδέχεται αντίλογο. Με μιαν ιστορική μονοκονδυλιά, το προαιώνιο διακύβευμα των «πολιτικών προτεραιοτήτων» φαίνεται να λύνεται εφάπαξ και εκ των άνω. Ανεξάρτητα από συνέπειες, κατ’ αρχήν τουλάχιστον, όλες οι πολιτικές αποφάσεις οφείλουν πλέον να στοιχίζονται στην ανυπέρθετη αναπτυξιακή «ανάγκη». Μοιραία λοιπόν, στο πλαίσιο μιας πορείας που είναι ήδη χαραγμένη στις μεγάλες της γραμμές, ακόμα και τα έσχατα κατάλοιπα των παραδοσιακών κανονιστικών πλαισίων της κοινωνικής συνοχής και αλληλεγγύης θα πεταχτούν, αν χρειαστεί, στη θάλασσα, ως ιστορικά ξεπερασμένο, περιττό και επαχθές έρμα.[64] Η πορεία προς την ανάπτυξη προηγείται πλέον κάθε άλλου προβληματισμού. Έτσι, η αυτόνομη αξιακή θεμελίωση του πολιτικού ως ανοικτού, υπό συνεχή αναζήτηση και αέναη κριτική διαπραγμάτευση «συλλογικού δέοντος» αποτελεί παρελθόν. Με το εξαγγελλόμενο «τέλος της ιστορίας» φαίνεται να τίθενται υπό ορθολογική απαγόρευση όχι μόνον η πολιτική ιδεολογία αλλά και η πολιτική ηθική.

Με αυτήν την έννοια, η ρητή επικράτηση της ιδέας της «οικονομικής απορύθμισης» δεν είναι παρά η άλλη όψη της βαθμιαίας κατίσχυσης μιας σιωπηρής και ανομολόγητης « πολιτικής απορρύθμισης » που είναι ταυτόχρονα και μια εξωγενής και εξωπολιτική « επιρ-ρύθμιση » των όρων πρόσληψης του συλλογικού καλού. Αν λοιπόν επιμένουμε να ορίζουμε ως «πολιτικό» το συλλογικά οργανωμένο εκείνο κοινωνικό «υποσύστημα» που έχει ως ρητό αντικείμενο την (θεατρική έστω) προαγωγή ενός οικουμενιστικά νοούμενου «γενικού συμφέροντος», είμαστε πια υποχρεωμένοι να αναρωτηθούμε μήπως η πολιτική που γνωρίζαμε δεν υπάρχει πια.Από τη στιγμή που τα «πραγματικά» οικουμενιστικά πολιτικά διακυβεύματα διαδραματίζονται και αποφασίζονται έξω από τους ορίζοντες και ερήμην των οργανωμένων πολιτικών εξουσιών, [65] (στους κόλπους δηλαδή των ομάδων που ελέγχουν τη διακίνηση των κεφαλαίων, της γνώσης, της τεχνολογίας και της πληροφορίας) αυτό που σήμερα εξακολουθούμε να ονομάζουμε πολιτικό έχει πάψει να είναι κατά κυριολεξίαν πολιτικό . Ως αυτοπεριοριζόμενο στα δεσμά της αναπτυξιακής εργαλειακής μεγιστοποίησης, και με τους όρους του Αλαίν Μπαντιού, φαίνεται πως το αποκλειστικά πλέον διαχειριστικό-εργαλειακό και αναπτυξιακά προσανατολισμένο πολιτικό μπορεί πλέον να απορρίπτει ή να παρακάμπτει την προαιώνια χαρακτηριστική «καταβύθισή του στο μη αποφάνσιμο και μη αποκρίσιμο».[66] Μη μπορώντας να αποφασίζει και να χειρονομεί ως διαπιστευμένη με μιαν «ανοικτή» και ακαθήλωτη αυτοθεσπίζουσα βούληση, η πολιτική φαίνεται να απεκδύεται από την εγγενή της «τόλμη» και από τον λόγο της ύπαρξής της ως ειδικά ονοματισμένου επιπέδου μιας κυρίαρχης συλλογικής δράσης. Δεν είναι λοιπόν περίεργη η συνεχής κατολίσθηση του κύρους της. Ως κινούμενο μέσα στην δομική ετερονομία του, το πολιτικό όραμα φαίνεται να έχει εγκαταλείψει τη «μεγαλειώδη» ευθύνη του στα ανεύθυνα, ανεξέλεγκτα, αόρατα και αφερέγγυα χέρια των ιδιωτικών συμφερόντων. Όλα συμβαίνουν ως εάν η φιλελεύθερη «εθνική», «κρατική» και «πολιτική θεολογία» έχει πλέον παραδώσει τα συμβολικά της σκήπτρα σε μιαν νεόκοπη οικουμενιστική « τεχνο-οικονομική θεολογία ».[67] Ως εντελώς αποπολιτικοποιημένοι και αποϊδεολογικοποιημένοι, οι προφήτες αρκούνται στο γεγονός ότι υπηρετούν το Θεό του ιδιωτικοποιημένου οικονομικού ορθολογισμού.

Περί κυριαρχίας και «μετα-κυριαρχίας»

Η τέταρτη παρατήρηση αναφέρεται στο συναφές (ιστορικό, νομικό αλλά και ιδεολογικό) ζήτημα της απομείωσης, σχετικοποίησης ή ιστορικοποίησης της ιδέας της εθνικής-κρατικής κυριαρχίας , μιας ιδέας που τουλάχιστον από την εποχή της συνθήκης της Βεστφαλίας (1648) θεωρούνταν συστατικό στοιχείο του ευρωπαϊκού νεωτερικού κράτους.[68] Δεν είναι τυχαίο ότι η κλειστή έννοια της κυριαρχίας δίνει τη θέση της στην απροσδιόριστη και ανοικτή έννοια της «μετα-κυριαρχίας».Πράγματι, υπό τις τρέχουσες συνθήκες, φαίνεται να μετατοπίζονται αποφασιστικά οι κοινωνικές προϋποθέσεις του κλασικού ορισμού του Καρλ Σμιτ ότι «κυρίαρχος είναι εκείνος που αποφασίζει για την έκτακτη περίσταση» [69] .Πράγματι, όπως είπαμε, η ετερονομία της πολιτικής εξουσίας τείνει να εξηγείται, να δικαιώνεται και να εκλογικεύεται ως μονίμως εμποτισμένη σε εξωγενώς επικαθοριζόμενες « διαρκείς καταστάσεις αναπτυξιακής ανάγκης » [70] , που θα αντιμετωπιστούν με προδιαγεγραμμένες πλέον συνταγές. Η χαρακτηριστική πολιτική αλαλία και αβουλία των ημερών μας συνδέεται με τη θεαματική συρρίκνωση των προκείμενων επιλογών. Αυτήν ακριβώς την εξέλιξη σηματοδοτεί το θατσερικής έμπνευσης σύνδρομο ΤΙΝΑ (there is no alternative). Επικαλούμενη την πάντα «ανυπέρθετη» (πραγματική ή προσχηματική) ανάγκη, η πολιτική εξουσία θεωρεί πλέον δεδομένο ότι οφείλει να διεκπεραιώνει τις τρέχουσες υποθέσεις με μόνο γνώμονα τις αναπτυξιακές προτεραιότητες. Όλα τα άλλα μπορούν να περιμένουν. Ως απαλλαγμένος από όλα τα ηθικά, αισθητικά και πολιτικά διλήμματα, ο Κάλιμπαν μπορεί να κοιτά τον εαυτό του στον καθρέφτη δίχως να πτοείται από την ασχήμια του ειδώλου του. Εγκλωβισμένο στον άχαρο ρόλο του ευσυνείδητου ίσως αλλά άβουλου και αποστασιοποιημένου διαμεσολαβητή ανάμεσα στην άθλια πραγματικότητα και την αποτελεσματική της διαχείριση, το πολιτικό μπορεί πλέον να οχυρώνεται πίσω από την αξιακή αχρωματοψία του.

Έτσι, μέσα από την συνεχή επίκληση αυτής της εξωγενούς «ανάγκης» θεσμοποιείται μια νεόκοπη κυβερνητική-διοικητική τεχνική αναπαραγωγής μιας ετερόνομης πολιτικής εξουσίας που συναποδέχεται πως δεν είναι πλέον σε θέση να λαμβάνει πρωτογενώς αδέσμευτες αποφάσεις. Τα «εξορθολογισμένα» πολιτικά συστήματα αρκούνται στο να «χειρίζονται» ή να «δια-χειρίζονται» τις απρόβλεπτες και έξωθεν οριοθετούμενες ανάγκες, αντιξοότητες και κρίσεις επί τη βάσει προδιαγεγραμμένων κριτηρίων προτεραιοτήτων και συνταγών. Η οικουμενική ολίσθηση του πολιτικού λεξιλογίου δεν είναι λοιπόν τυχαία. Η γενικής χρήσεως λέξη « δια-κυβέρνηση » δεν είναι παρά μια κυβέρνηση που συνομολογεί ότι δεν είναι και δεν πρέπει να είναι ποτέ πια δυνατόν να κυβερνά ως πρωτογενώς κυρίαρχη. Και έτσι, σηματοδοτείται η αψευδέστερη μεταλλαγή στους όρους σήμανσης, πρόσληψης και άσκησης του πολιτικού. Μέχρι σήμερα η αντιφατική σχέση ανάμεσα στην «κυριαρχία» και στη «διαχείριση» μπορούσε ακόμα να εντάσσεται σε μιαν ενιαία σημασιακή μήτρα [71] στο πλαίσιο της οποίας η πρώτη κρατούσε ακόμα τα ηνία. Με την ανάδυση της αναπτυξιακής αγοραίας οικονομίας ως απαράκαμπτου εξωπολιτικού κέντρου λήψης αποφάσεων η πανάρχαια ιδιαιτερότητα του πολιτικού φαινομένου μετατίθεται αποφασιστικά. Όπως ακριβώς συμβαίνει με την «πρόοδο», έτσι και το υπό αίρεσιν πλέον «γενικό συμφέρον» και μαζί του και το πλάσμα της κοινής βούλησης» δεν αναζητούνται πια ουσιαστικά, αλλά ορίζονται αποφαντικά. Αυτό ακριβώς είναι άλλωστε και το αιτούμενο.

Βρισκόμαστε λοιπόν ίσως μπροστά σε μια ριζική ρήξη με το παρελθόν και στο άνοιγμα ενός νέου ιστορικού κύκλου.Αν, όπως υπογράμμιζε ο Μισέλ Φουκώ, η εποχή της νεωτερικότητας χαρακτηρίζεται από το γεγονός ότι οι σχέσεις ισχύος που μέχρι τότε εκφράζονταν κατεξοχήν με τον πόλεμο μετατέθηκαν στην «τάξη» της πολιτικής εξουσίας, [72] οι τρέχουσες εξελίξεις απειλούν να αποδειχθούν ακόμα πιο κοσμοϊστορικές. Οι απομειωμένες, ευνουχισμένες και παρακμάζουσες τάξεις των κατεστημένων πολιτικών εξουσιών φαίνεται να συμπληρώνονται και εν πολλοίς να αντικαθίστανται από τις ανονόμαστες ακόμα τάξεις των ακανονάρχητων εξουσιαστικών πλεγμάτων που αντλούν την νομιμοποίηση τους από μιαν «αυτονοήτως» πλέον ισχύουσα «έλλογη αναπτυξιακή τάξη πραγμάτων». Και έτσι κατοχυρώνεται και οριστικοποιείται η μόνη δυνατή έλλογη μορφή σχέσεων ανάμεσα στην πολιτική και στην οικονομία.[73] Όλα λοιπόν συμβαίνουν ως εάν, εις πείσμα του Καρλ Μαρξ, μια μερίδα τουλάχιστον της άρχουσας αστικής τάξης μπορεί πια να προσβλέπει στην υλοποίηση του απωθημένου μέχρι σήμερα ονείρου της για μια τυφλή και άοσμη μορφή πολιτικής εξουσίας η οποία να μπορεί να ασκείται λυσιτελώς «από μόνη της», [74] και δίχως την αναγκαία διαμεσολάβηση ενός πάντα εν δυνάμει αυθαίρετου πολιτικού υποσυστήματος που είναι ίσως δυνατόν να καταχράται της εξουσίας του. Σκορδαλιά δηλαδή χωρίς σκόρδο, όπως έλεγε ο ανεπανάληπτος Εμμανουήλ Ροΐδης.

Περί της συμβολικής απαξίωσης της ιδέας του δημοσίου

Η πέμπτη παρατήρηση αναφέρεται στην ευρύτερη απαξίωση των αποεδαφικοποιημένων κοινωνικών ολοτήτων .Πράγματι, πέραν από τις λειτουργικές τους προεκτάσεις, η προϊούσα αποδυνάμωση των κρατικών δικαιοδοσιών και αρμοδιοτήτων, η αποσάθρωση της αυτοθεσπιστικής δύναμης της κοινωνίας [75] , η μετάταξη των κέντρων λήψεων των καίριων αποφάσεων σε ένα απροσδιόριστο και ανεξέλεγκτο εξωεπικρατειακό και εξωπολιτικό «αλλού» και η οικουμενική συρρίκνωση των δημόσιων αρμοδιοτήτων εκφράζονται με μιαν αύξουσα απομείωση της συμβολικής εμβέλειας του πολιτικού φαινομένου και του δημόσιου χώρου. Επιπλέον, η αύξουσα ώσμωση ανάμεσα στις δημόσιες και στις ιδιωτικές δραστηριότητες, η έρπουσα αναξιοπιστία των ιδεών του «γενικού συμφέροντος» και της «γενικής βούλησης» και η διάχυτη δυσπιστία σε ό,τι αφορά την αντικειμενική «δυνατότητα» αλλά και την «αρμοδιότητα» του Κράτους να αναδιαπραγματεύεται και να τέμνει αξιακά διλήμματα και να επιλύει μείζονα κοινωνικά προβλήματα αμβλύνουν τη σημασία της κατά παράδοσιν κεντρικής θεσμικής και ιδεολογικής θέσης του δημόσιου χώρου μέσα στο ευρύτερο σύστημα των κοινωνικών παραστάσεων. Οι λειτουργίες του Κράτους εμφανίζονται με τη μορφή αναγκαίων κακών που πρέπει να ελαχιστοποιηθούν.

Υπό τους όρους αυτούς, η προϊούσα απεξάρτηση του κράτους από τις ιστορικά παγιωμένες αξιακές του ρίζες εμφανίζεται αναπόφευκτη, εύλογη, ίσως και «φυσιολογική». Δεν είναι τυχαίο ότι γίνεται πια γενικά αποδεκτό ότι οι προαιώνιες ιδέες της κοινωνικής δικαιοσύνης, της επιείκειας και της αλληλεγγύης δεν φαίνεται πια να συνιστούν αυτονόητες και απαρέγκλιτες αξιακές και πολιτικές προτεραιότητες. Ακόμα και αν οι κατά παράδοσιν θεμελιώδεις αυτές αξιακές αφετηρίες της συλλογικής ζωής δεν μπορεί να εξοβελιστούν εντελώς από το συλλογικό φαντασιακό, θεωρούνται ως συντρέχουσες μόνον in extremis με τη μορφή ενός γενικόλογου καθήκοντος αρωγής προς τους εντελώς απογυμνωμένους από δυνατότητες επιβίωσης. Και επιπλέον, αυτό προβάλλεται ως αναγκαίο μόνον όταν το «επιτρέπουν οι συνθήκες» . Η ιδεολογική στροφή είναι κοσμοϊστορική. Για πρώτη φόρα μετά από ένα αιώνα, το « κοινωνικό ζήτημα» εμφανίζεται πλέον καθημαγμένο κάτω από το αμείλικτο πέλμα του «αναπτυξιακού ζητήματος» . Ο διάχυτος κρατικός «μινιμαλισμός», η απεμπλοκή του δημόσιου χώρου από τις αποκλειστικές ιδεολογικές και αξιακές του αρμοδιότητες και η προϊούσα αποσάθρωση των εκπαιδευτικών, προνοιακών και «ασφαλιστικών» δημόσιων μονοπωλίων εκφράζουν ένα αμετακίνητο πλέον καθώς φαίνεται κοινωνικοπολιτικό δόγμα.

Υπό τους όρους αυτούς, δεν είναι τυχαίο ότι ακόμα και οι «εσωτερικές» λειτουργίες του οργανωμένου κράτους τίθεν ται σε ευρεία αμφισβήτηση. Στο εξής, όλοι οι δημόσιοι μηχανισμοί αντιμετωπίζονται είτε ως «εκ φύσεως» είτε τουλάχιστον εν δυνάμει ανορθολογικοί, αντιαναπτυξιακοί, αντιπαραγωγικοί και γραφειοκρατικά βεβαρημένοι.[76] Στο όνομα όχι μόνο της ανάπτυξης και της αποτελεσματικότητας αλλά και της «κοινής εργαλειακής λογικής», το ισχνό και απογυμνωμένο από την κυριαρχία του κράτος μπορεί και πρέπει να περιορίζει τις παρεμβάσεις του στο «ελάχιστο δυνατό», σε ό,τι δηλαδή και μόνον είναι πρακτικά αδύνατον (διάβαζε ασύμφορο) να αναληφθεί και να διεκπεραιωθεί από τις ελεύθερες αγοραίες πρωτοβουλίες. Με την πρωτοκαθεδρία του αναπτυξιακού λόγου, δεν μπορεί να υπάρξει άλλο κριτήριο αποτίμησης της λειτουργίας των θεσμών από την εικαζόμενη συμβολή τους στην ανάπτυξη. Ως ύπατη ιστορική έκφραση ενός έλλογου, αλληλέγγυου, επιεικούς και ταυτόχρονα «ανθρώπινου» συστήματος αγοραίων σχέσεων που αντλεί την νομιμοποίηση του από τις αξιακές του προδιαγραφές, το Κοινωνικό Κράτος πνέει τα λοίσθια.

Περί ιδεολογικής εξατομίκευσης και ενδοστρέφειας

Τέλος, και σε ευθύτερη ακόμα συνάρτηση με τα ερωτήματα που τέθηκαν στην αρχή, η έκτη δέσμη παρατηρήσεων στοχεύει να αναδείξει μια σειρά κοινωνικοψυχολογικών και κοσμοθεωρητικών εξελίξεων σε ό,τι αφορά τον τρόπο με τον οποίο τα κατ’ ιδίαν άτομα αναγιγνώσκουν τη θέση τους στον κόσμο και τη σχέση τους με το κοινωνικό Όλο. Αν όπως έλεγε ο Φρόυντ, οι επιταγές του πολιτισμού εκφράζονται πάντα με τη μορφή ενός είδους ιστορικού συμβιβασμού ή «συμψηφισμού» ανάμεσα στην ελευθερία των ανθρώπων και στην εξασφάλιση και την ανακούφισή τους, είναι σαφές ότι, υπό τις παρούσες συνθήκες, η δεύτερη καλείται να υποχωρήσει προτροπάδην μπροστά στην πρώτη.[77] Από την άποψη αυτή λοιπόν, η σημαντικότερη ίσως εξέλιξη των ημερών μας εντοπίζεται στην ολοκλήρωση της ιδεολογικής εξατομίκευσης . Στις καταστατικά μετα-αλληλεγγύες και κατ’ επίφασιν και μόνον αντιολιστικές κοινωνίες που ανατέλλουν μπροστά στα μάτια μας, το άτομο δεν κοινωνικοποιείται πλέον ως μέλος ενός ευρύτερου και δεδομένου οργανικού συνόλου μέσα στο οποίο καλείται να καταλάβει την προσίδια (ταξική, ιδεολογική και επαγγελματική) θέση που του «αρμόζει». Παράγεται και αναπαράγεται ως ελεύθερο, γυμνό και αυτεξούσιο ανταγωνιστικό άτομο που καλείται να αυτοπραγματωθεί έμπρακτα μέσα (από την εκ των υστέρων και μόνον επικυρώσιμη) αγοραία καταξίωση της εξατομικευμένης παραγωγικής του χρησιμότητας, προσαρμοστικότητας, «απασχολησιμότητας» και κατ’ επέκτασιν «αξιοσύνης».

Οι προεκτάσεις είναι πολλαπλές. Από τη στιγμή που οι οργανωμένες κοινωνίες τείνουν να απεκδύονται ρητά από όλες τις κατά παράδοσιν «ποιμαντικές», «συμβολικές» και «ηθικές» τους αρμοδιότητες και που το ελεύθερο άτομο μπορεί να αυτοκαταξιώνεται μόνο μέσα από τις ίδιες του τις δυνάμεις, οι σχέσεις του τόσο με το Όλο όσο και με τους άλλους μετασχηματίζονται ραγδαία. Από τη μια μεριά δεν χρειάζεται πια να ενσωματώνεται στη συγκεκριμένη ομοιογενή εθνική-κρατική του κοινότητα με τους αυστηρούς και αποκλειστικούς όρους που ίσχυαν στο παρελθόν. Πολύ σημαντικότερο όμως είναι το γεγονός ότι, από την άλλη μεριά, το ίδιο αυτό άτομο καλείται να παλεύει για τη βελτίωση της μοίρας του για ατομικό και μόνον λογαριασμό του. Ως ελεύθερος και υπεύθυνος παραγωγός, προγραμματιστής, διαπραγματευτής και αξιοποιητής των ατομικών του δεξιοτήτων και προσόντων, ο άνθρωπος καλείται να ελαχιστοποιήσει τις εξ υποθέσεως αντιοικονομικές άρα και ανορθολογικές διεκδικητικές και στρατηγικές δράσεις που θα επιχειρήσει από κοινού με άλλους.[78] Βαθμιαία αλλά σταθερά λοιπόν, βρισκόμαστε μπροστά σε μια προϊούσα απαξίωση όλων των οργανωμένων συλλογικοτήτων.

Συνοψίζω. Υπό τις συνθήκες που αναλύθηκαν παραπάνω, οι όροι της αξιακής συγκρότησης των κοινωνικών σχέσεων μετατοπίζονται αποφασιστικά. Και μαζί με αυτούς, το οργανωμένο κρατικό Όλο αναδιατάσσει τις αρμοδιότητες και ευθύνες του. Το επιτήδειο, υπεύθυνο και εργαλειακά αποτελεσματικό «πιλάτειο» Κράτος δεν ασχολείται ούτε μπορεί να ασχολείται με την κοινωνική δικαιοσύνη και αλληλεγγύη. Εξαντλεί τις παρεμβατικές του δικαιοδοσίες στην τήρηση των κανόνων που οριοθετούν τον ρόλο του ως αδιάφορου αμερόληπτου αναπτυξιακού διαιτητή . Κατά τα άλλα, αρκείται στο να νίπτει τις άμωμες χείρες του.Εξασφαλίζοντας την « ισότητα των ευκαιριών » [79] ανάμεσα στα αφετηριακά ισοδύναμα και αυτοδιαφοροποιούμενα ελεύθερα άτομα, φροντίζοντας για την τήρηση των κανονισμών ενός «υγιούς» ανταγωνισμού ανάμεσα στους εξατομικευμένους εργαζόμενους και προβάλλοντας ως ανυπέρθετη προτεραιότητα την προστασία της τάξης και «ασφάλειας» του αξιακά ουδέτερου πλαισίου της κοινωνίας των ελεύθερων ατόμων, [80] ο νέος πολιτικός φιλελευθερισμός φαίνεται να πετυχαίνει όλους του τους στόχους μέσα από την συρρίκνωση των αρμοδιοτήτων του.

Οπου ο άνθρωπος προικίζεται με το «φυσικό» δικαίωμα στην πολιτιστική αυτοδιάθεση και αναλαμβάνει την αποκλειστική ευθύνη της μοίρας του και των επιλογών του

Περί της ανάδυσης του πολιτισμού ως πεδίου ελευθερίας

Ουδέν βέβαια απολύτως καινόν υπό τον ήλιον. Όσο ρηξικέλευθες και εάν εμφανίζονται, οι τρέχουσες ιδεολογικές μεταλλαγές του φιλελεύθερου πρότυπου εντάσσονται στο ευρύτερο πλαίσιο της «χειραφετητικής παράδοσης» που είχε εγκαινιαστεί από το διαφωτισμό. Όπως συνέβη και τότε, έτσι και η τρέχουσα επιχείρηση διεύρυνσης των ελευθεριών και του πεδίου της ιδιωτικότητας, το δικαίωμα στη διαφορά και το αίτημα της «πολιτιστικής αυτοδιάθεσης» δεν επιδιώκουν τίποτε άλλο από την απαλλαγή του ελεύθερου ατόμου από όσα κατάλοιπα των « ανελευθεριών » φαίνεται να περιορίζουν ακόμα την αυτονομία του. Η όλη λογική του ιδεολογικού εγχειρήματος εμφανίζεται λοιπόν απόλυτα συνεπής προς τις αφετηριακές αξίες του φιλελευθερισμού. Αν δεχθούμε ότι η διαδικασία απελευθέρωσης του ανθρώπου από τα πραγματικά η φαντασιωσικά δεσμά του οφείλει να είναι συνεχής και αέναη, παραμένει πάντα ανολοκλήρωτη.

Όμως, η ανάδυση του «πολιτισμού» ως νέου πεδίου άσκησης ατομικών δικαιωμάτων και ελευθεριών συνεπιφέρει μια σειρά προεκτάσεων, που συνδέονται με την ίδια την επιλογή της λέξης. Πράγματι, η ιδέα του πολιτισμού δεν μπορεί να νοηθεί παρά ως «κατηγορία γένους» η οποία, τουλάχιστον εν δυνάμει, μπορεί να συμπεριλάβει όλες δίχως εξαίρεση τις κοινωνικές πρακτικές. Στο μέτρο που δεν υπάρχει τίποτα που να διαδραματίζεται εκτός κοινωνίας άρα και εκτός πολιτισμού, η προβολή του αιτήματος της «πολιτιστικής χειραφέτησης» θα μπορούσε λοιπόν να παραπέμπει ρητορικά με την άπειρη επεκτασιμότητα του νοηματικού της περιεχομένου . Με αυτήν την έννοια, κατά λέξιν ερμηνευόμενη, η «πολιτιστική ελευθερία» εμφανίζεται συνώνυμη με μιαν ελευθερία δίχως όρια . Και από μιαν άποψη, η επικράτηση αυτής της ιδέας θα ισοδυναμούσε με την «οριστική» νίκη του φιλελεύθερου ιδεώδους. Με την κατοχύρωση της πλήρους πολιτιστικής αυτονομίας του ελεύθερου ανθρώπου, το σχέδιο του Διαφωτισμού φαίνεται να φθίνει στην τελείωση.

Ωστόσο, στην πραγματικότητα αυτή μια τέτοια «υπερ-ελευθερία» είναι εκ των πραγ μάτων κοινωνικά αδιανόητη. Όπως είδαμε, κάθε κοινωνία πρέπει να θέτει τα δικά της όρια και τους δικούς της περιορισμούς. Από τη στιγμή λοιπόν που η επαγγελία της πολιτιστικής αυτοδιάθεσης παρακάμπτει το ζήτημα των εν γένει κοινωνικών κανονισμών παραμένει εγκλωβισμένη σε μια ρητορεία δίχως συγκεκριμένο περιεχόμενο. Και από την άποψη αυτή δεν φαίνεται εκ πρώτης όψεως να προσθέτει πολλά πράγματα στο παραδοσιακό ελευθεριακό οπλοστάσιο. Ως «λευκή επιταγή», εγκαταλείπει το ζήτημα της συγκεκριμενοποίησης των ορίων και του περιεχομένου της στο νόμο και στις περιστάσεις. Στο σημείο αυτό λοιπόν τίποτε δεν φαίνεται να αλλάζει. Πρέπει να θυμηθούμε πως υπό τα κράτος των παλαιοφιλελεύθερων κατοχυρώσεων, το ελεύθερο άτομο δικαιούνταν να επιλέγει ελεύθερα τις πεποιθήσεις του, τους πολιτιστικούς του κώδικες και τις συμπεριφορές του, να «αποκλίνει συνειδησιακά» από όλες τις κατεστημένες πολιτιστικές ορθοδοξίες και να προωθεί ατομικά ή συλλογικά τα οποιαδήποτε συμφέροντα και ενδιαφέροντα του δίχως άλλους περιορισμούς από εκείνους που επιβάλλονται από το νόμο. Ακόμα λοιπόν και πριν να επεκταθεί ρητά στους χώρους του πολιτισμού, η ατομική ελευθερία προστατεύονταν σε όλο το νοηματικό της εύρος. Οι περιορισμοί της δεν ήσαν νοηματικοί αλλά ιστορικοί και κατ’ επέκτασιν νομικοί.

Με αυτήν την έννοια λοιπόν, το γεγονός ότι «αίφνης» ο παραδοσιακός φιλελευθερισμός μπορεί να εμφανίζεται ανολοκλήρωτος και ατελής δεν οφείλεται στη λειτουργική ανεπάρκεια της αφηρημένης ιδέας της ελευθερίας. Τα όποια «ελλείμματα χειραφέτησης» δεν μπορεί να νοηθούν ως εννοιολογικά ή αξιακά. Είναι πάντα και εξ ορισμού ιστορικά. Είναι γεγονός ότι με βάση τις συγκεκριμένες ανάγκες και προτεραιότητές της, κάθε εποχή προτάσσει και προστατεύει τις δικές της ερμηνείες για την ιδέα της ελευθερίας (και κατ’ επέκτασιν της ιδέας της ανελευθερίας), παράγει τις δικές της ιδέες για την αυτονομία και την ετερονομία και οριοθετεί τα δικά της ειδοποιά χειραφετητικά προτάγματα. Όμως, οι λέξεις δεν είναι ποτέ τυχαίες ή αθώες. Η πραγματική σημασία τους κρύβεται πάντα κάτω από τις γραμμές. Και γι’ αυτόν ίσως το λόγο, οι αλλαγές στην πρόσληψη των θεμελιωδών αφετηριακών αξιακών κατασκευών τείνουν πάντα να αποκαλύπτουν βαθύτερες ιδεολογικές μετατοπίσεις. Η εξέλιξη των ερμηνειών για την ελευθερία αντανακλά τις ιστορικές μεταλλαγές του παραμορφωτικού καθρέφτη των φιλελεύθερων κοινωνιών.

Εδώ ακριβώς εντοπίζεται η ιστορική ουσία της επιχειρούμενης σήμερα ιδεολογικής τομής. Ενταγμένες μέσα στην παραδοσιακή φιλελεύθερη λογική, ολοκληρώνουν τη διαδικασία χειραφέτησης του ανθρώπου. Μετά την απελευθέρωση του ατόμου από τις (αυθαίρετες) παρεμβάσεις των παραδοσιακών εξουσιών, τα νεόκοπα δικαιώματα στη διαφορά επιδιώκουν την απαλλαγή του από τα (εξίσου αυθαίρετα και καταπιεστικά) άρρητα ιδεολογικά και συμβολικά δεσμά που τα καθηλώνουν σε τρέχουσες κοινωνικές συνήθειες και συμβάσεις .[81] Η επέκταση της ατομικής ελευθερίας στην απροσδιόριστη και ανοριοθέτητη σφαίρα που θα ονοματιστεί ως «πολιτισμός» έχει αυτό ακριβώς το νόημα. Ως εξ υποθέσεως ανονόμαστος, ακαθήλωτος και απεριεύρετος, ο χώρος αυτός θα κληθεί να συμπεριλάβει όλα τα αθέσπιστα και άρρητα εκείνα πεδία σκέψης και δράσης που βρίσκονταν μέχρι σήμερα καθημαγμένα στην απροσδιοριστία του «αυτονόητου». Και με αυτήν την έννοια, τα πεδία «δράσης του πολιτισμού» θα νοηθούν πέραν από τις τυποποιημένες ορθολογικές επιλογές. Πέραν από τις κατοχυρωμένες ευχέρειες του συμφεροντούχου «οικονομικού» ανθρώπου να προωθεί την ωφέλεια του μετά λόγου γνώσεως, η πολιτιστική ελευθερία αποτείνεται στις δυνατότητες του ανορθολογικού ή μετα-ορθολογικού ανθρώπου να αναζητεί απερίσπαστα και με όλους τους τρόπους την εσωτερική του ισορροπία και την αξιακή του πλήρωση.

Με αυτήν την έννοια, το νέο «πολιτιστικά» ελεύθερο άτομο δεν δικαιούται απλώς να ορίζει αυτόβουλα το λόγο του, τις πράξεις του και τη συνείδησή του στο πλαίσιο μιας δεδομένης κοινωνίας. Καλείται επίσης να χαράζει ελεύθερα τους (συχνά ασυνείδητους) όρους της κοινωνικής και ιδεολογικής του ενσωμάτωσης, της κοσμοθεωρητικής του αποκρυστάλλωσης και της εξατομικευμένης κοινωνικοποίησής του ανεξάρτητα από τις παραδοσιακές επιταγές που κυριαρχούν στην κοινωνία στην οποία βρίσκεται ριγμένος. Ακόμα λοιπόν και αν εξακολουθεί να δεσμεύεται από τους νομούς, το άτομο προικίζεται με την αναφαίρετη πλέον «αρμοδιότητα» να προσδιορίζει, να επιλέγει και να ιεραρχεί τις «δικές του» ειδοποιητικά «διαφορετικές» σημασιακές δομές, τους δικούς του προσωπικούς πολιτιστικούς κώδικες, τις δικές του ειδοποιώς καθημερινές κοινωνικές πρακτικές και τις δικές του «συνήθειες». Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η σφαίρα του «πολιτισμού» ονοματίζεται ως πεδίο μιας ευρύτατης, ανοικτής και ατομοκεντρικά οριοθετούμενης, ιδιωτικά καταξιωμένης και ελεύθερα επιλεγόμενης δημιουργίας, αυτοπραγμάτωσης και απόλαυσης. Γίνεται πια ευρύτατα αποδεκτό πως για να είναι δυνατόν να διαμορφώνει ελεύθερα τον εαυτό του, ο άνθρωπος πρέπει να δικαιούται να οικοδομεί, να υποδομεί και να επιλέγει ελεύθερα τον δικό του ατομικό «πολιτισμό».

Περί της πολιτιστικής διαφοράς ως ατομικής στρατηγικής επιλογής

Εδώ ακριβώς εντοπίζεται ο εσωτερικά αντιφατικός, ίσως και ουτοπικός χαρακτήρας των μετανεωτερικών αυτών εκλογικευτικών σχημάτων. Πράγματι, ένας «πολιτισμός» που εγκαταλείπει στα κατ’ ιδίαν άτομα την αποφασιστική πρωτοβουλία επιλογής και διαμόρφωσης όλων των αξιακών και πολιτιστικών δεδομένων είναι ένας πολιτισμός που απαρνείται εκ προοιμίου την οποιαδήποτε «αντικειμενικά» προκείμενη εσωτερική συνεπεία και καταξιωσιμότητα. Όμως, από μιαν άποψη, ένας τέτοιος «πολιτισμός όλων των νοητών πολιτισμών» θα συνιστούσε contradictio ad rem. Πράγματι, αν το δικαίωμα στη «διαφορά» καταξιώνει την ευχέρεια των ελεύθερων ανθρώπων να επιλέγουν δίχως προϋποθέσεις τους όρους της ατομικής σύγκλισης ή παρέκκλισης σε σχέση με τα κυρίαρχα κοσμοθεωρητικά, συμπεριφορικά άρα και αξιακά πρότυπα, και να κινούνται αδέσμευτα σε ολόκληρο το φάσμα της άπειρης ποικιλομορφίας των νοητών μορφών συμπεριφοράς, τότε οι ελεύθεροι αυτοί άνθρωποι καλούνται να μπορούν να ζουν, να δρουν και να σκέφτονται ως εάν βρίσκονταν έξω από κάθε συμβολική ή συμβολαιακή δέσμευση, άρα και έξω από κάθε οργανωμένη κοινωνία. Καλλιεργώντας και ιεραρχώντας ελεύθερα και αδέσμευτα τις πεποιθήσεις, τις απολαύσεις και τις προτιμήσεις τους, «δικαιούνται» να επιλέξουν τον εγκλωβισμό τους σε έναν απόλυτο ιδεολογικό και αξιακό αυτισμό. Ως ανεξέλεγκτοι δημιουργοί του εαυτού τους, του πολιτισμού τους, των προτύπων και των μύθων τους βρίσκονται αντιμέτωποι με μια κοινωνία που βρίσκεται έξω απ’ αυτούς.

Έτσι όμως αναστρέφεται η νοηματική σχέση που συνδέει την ατομική διαφορά με την ιστορικοκοινωνική της σήμανση. Πράγματι, όπως επισημαίνει ο Ζιλ Ντελέζ, «το ποικίλο είναι δεδομένο. Η διαφορά είναι εκείνο μέσα από το οποίο δίνεται το δεδομένο», η νοηματική μήτρα μέσα από την οποία σημασιολογείται και αξιολογείται η ποικιλία. Έτσι, «η διαφορά δεν είναι το φαινόμενο αλλά το «εγγύτατο νοούμενο του φαινομένου».[82] Με αυτήν την έννοια λοιπόν, το κοινωνικό και ηθικό νόημα της διαφοράς δεν μπορεί λοιπόν σε καμιά περίπτωση να υπάρξει αφ’ εαυτού ως διιστορικό universalium. Προκύπτει μόνον ως αποτέλεσμα και σε συνάρτηση της συγκεκριμένης κοινωνικής σήμανσης της ατομικής ετερότητας άρα και της ατομικής εκποίκιλσης της σκέψης ή της δράσης σε σχέση με τα «άλλως» κρατούντα. Με αυτήν την έννοια, το νόημα και τα όρια τόσο της ιδέας της αυστηρής ευθυγράμμισης προς τα τρέχοντα πρότυπα όσο και της ιδέας τη «πολιτιστικής ανοχής» δεν παραμένουν σε καμιά περίπτωση σταθερά και αναλλοίωτα.Είναι γεγονός ότι σε κάθε κοινωνία και ανάλογα με τις επικρατούσες συνθήκες, η διεκδίκηση και πραγμάτωση της εξατομικευμένης ετερότητας μπορεί να αντιμετωπίζεται ως απλή και αδιάφορη ατομική ιδιαιτερότητα, να επισημαίνεται ως προβατική παρέκκλιση ή ατιμωτικό στίγμα [83] ή να καθαγιάζεται ως θεμελιώδης και αναφαίρετη έκφραση της ελεύθερης και αδάμαστης ανθρώπινης φύσης . Με αυτήν την έννοια λοιπόν, η μείζων ιστορική σημασία της σημερινής αναγνώρισης του «δικαιώματος στη διαφορά» εντοπίζεται πρωτίστως στο καινοφανές γεγονός της «επίσημης» ιδεολογικής κατίσχυσης της τελευταίας αυτής εκδοχής.

Έτσι, όλα συμβαίνουν ως εάν στο εξής, το άτομο δεν φαίνεται να είναι «απλώς» εξ αντικειμένου έτερο και να σκέπτεται «απλώς» και να δρα ως διαφορετικό από τα αλλά άτομα. Επιπλέον, καλείται και οφείλει να ζει και να επιζεί ως υπεύθυνο για την συνεχή εκδίπλωση και αξιοποίηση της καταστατικής ετερότητάς του . Ως καταναγκαστικά πλέον διαφοροποιούμενο και αυτο-διαφοροποιητέο, το άτομο δεν αναγνωρίζεται λοιπόν μόνον ως «εκ φύσεως» διαφορετικό λόγω της αναπόφευκτης ποικιλομορφίας των ανθρωπίνων πράξεων και επιλογών. Πιέζεται επίσης να ταυτίζεται με την στοχευμένη εκποίκιλση των ατομικών προοπτικών και προταγμάτων του. Η πρακτική ουσία της θέσπισης του «δικαιώματος στη διαφορά» είναι λοιπόν ομόρροπη με την καταστατική διεύρυνση της ανθρώπινης αυτογνωσίας και των ατομικών πολιτιστικών οριζόντων. Στο εξής, η ατομική ετερότητα και διαφορά δεν σημαίνονται κοινωνικά ως άπλες υπαρξιακές συνθήκες της ανθρώπινης ζωής. Αναδεικνύονται σε αντικείμενα ενός ατομικού δικαιώματος που αντιστοιχεί στις ανάγκες και στα βιοτικά συμφέροντα του κάθε ανθρώπου χωριστά. Και με αυτήν την έννοια, τείνουν να αναγιγνώσκονται ως αναγκαίες στρατηγικές παράμετροι της ορθολογικής του επιβίωσης.

Περί νόμων, ηθών και εθίμων

Με αυτήν την έννοια λοιπόν, η κατοχύρωση και αναγνώριση της διαφοράς ως θεμελιώδους άξιας, της προσδίδει ένα νέο θετικό κοινωνικό νόημα. Έτσι όμως εγείρεται ένα προσθετό ζήτημα. Από τη στιγμή που, όπως είπαμε, το ατομικό δικαίωμα στην αυτοδιαφοροποίηση αντιμετωπίζεται ως «ασπίδα προστασίας» του ελεύθερου ατόμου ενάντια στην διάχυτη καταπιεστική ομογενοποιητική δύναμη των θεσμών και των κυρίαρχων προτύπων και ιδεών, θα αποδυναμωθούν η εμβέλεια και η δεσμευτικότητα όλων των κοινωνικών κανονισμών . Με αποτέλεσμα να επανέλθει στο προσκήνιο μια νέα μορφή έντασης ανάμεσα στην αξία της ατομικής ελευθερίας και στο αίτημα της συντήρησης της κοινωνικής συνοχής. Πράγματι, έχοντας διωχθεί από τη μεγάλη πόρτα του «από-θεοποιημένου» και «από-ομοιογενοποιημένου» εθνικού Κράτους Δικαίου, η λογική αντίφαση ανάμεσα στην ελευθερία και στην εξουσία, που φαίνονταν να έχει ως ένα βαθμό καταλαγιάσει στο πλαίσιο των φιλελεύθερων πολιτειακών εκλογικεύσεων, εισέρχεται πλέον και πάλι ακάθεκτη μέσα από τις ρωγμές του παραπαίοντος πλέον οικοδομήματος. Οι τρόποι εσωτερίκευσης των ορίων και των περιορισμών της ελευθερίας θα πρέπει λοιπόν να τεθούν σε νέα βάση. Οι αξιακές θεμελιώσεις της «υπερελεύθερης» κοινωνίας δεν μπορεί πια να ερμηνεύονται πάνω στη βάση των αυτονόητων ιστορικών συμβιβασμών του συμβολαιακού πλάσματος.

Αλλά δεν είναι μόνον αυτό. Επιπλέον, στο εξής, οι σχέσεις ανάμεσα στο νόμο και στο έθιμο ως αυτοτελών και αλληλένδετων πηγών μιας ενιαίας και συμπαγούς κανονιστικής «τάξης» δεν είναι πια δυνατόν να είναι αυτές που ήσαν. Στο μετρό που γίνεται δεκτό ότι το «Εγώ είναι συνήθεια», η συνήθεια αυτή παύει να μπορεί να προκύπτει πάνω στη βάση ευρέως διαγνώσιμων και αναπαράξιμων ομοιόμορφων κοινωνικών προδιαγραφών.Αν λοιπόν μέχρι πρόσφατα ο νόμος και το έθιμο μπορούσαν κατ’ αρχήν να συμπλέουν και να συνυπάρχουν αρμονικά στο πλαίσιο ενός ενιαίου αξιακού «συστήματος», [84] στο εξής η επιτακτικότητα του αθέσπιστου και ανομοθέτητου «πολιτιστικού» εθίμου εμφανίζεται όχι μόνον αποδυναμωμένη, αλλά και ρητά απαξιωμένη. Υπό τις νέες συνθήκες, όλοι οι αθέσπιστοι «πολιτιστικοί» συμπεριφορικοί αυτοματισμοί που λειτουργούσαν ως άρρητος αλλά κοινά αποδεκτός συνεκτικός ιστός των κοινωνικών συμβατοτήτων τείνουν να απεκδύονται από την παραδοσιακή τους δεσμευτικότητα. Από την άποψη αυτή λοιπόν, η διεκδίκηση της ετερότητας φαίνεται να λειτουργεί σαν προθάλαμος της κοινωνικής και αξιακής απόκλισης από όλες τις νοητές ορθοδοξίες, παρελθούσες, παρούσες και μέλλουσες. Η ιδεολογική δομή και συνεκτικότητα της κοινωνίας τίθενται πλέον υπό συνεχή δοκιμασία.

Υπό τους όρους αυτούς, δεν είναι καθόλου τυχαία η διάκριση του Ταίηλορ, [85] ανάμεσα σε δύο διακριτές μορφές πολιτικού φιλελευθερισμού. Από τη μια μεριά, προβάλλεται μια μορφή κοινωνικοπολιτικής εξουσίας η οποία εντοπίζει τον κύριο λόγο ύπαρξής της στην ίσοις όροις όρων προστασία των ανθρωπίνων δικαιωμάτων όλων των πολιτών στο πλαίσιο μιας έννομης τάξης που οφείλει να παραμένει πολιτιστικά αμερόληπτη, ουδέτερη και απροκατάληπτη. Από την άλλη μεριά όμως, προτάσσεται μια άλλη (ανταγωνιστική) πολιτειακή μορφή η οποία στοχεύει πρωτίστως στην αναπαραγωγή της περίπλοκης κοινωνικής πραγματικότητας μέσα από την εσκεμμένη διαιώνιση ενός συγκεκριμένου εθνικού-κρατικού-πολιτειακού πολιτιστικού και αξιακού (άρα και εν μέρει τουλάχιστον εθιμικά θεμελιωνόμενου) προτύπου .[86] Σε αυτό ακριβώς το νοηματικό πλαίσιο εντάσσονται οι τρέχουσες διαμάχες ανάμεσα στους αμετανόητους θιασώτες της απροκατάληπτα αυστηρής και ισονομιστικής «ρεπουμπλικανικής» πολιτικής και πολιτιστικής ουδετερότητας και στους «κοινοτιστικούς» ζηλωτές μιας πολυπολιτιστικής ανεκτικότητας η οποία μπορεί να οδηγήσει, αν χρειαστεί, σε έμπρακτες μορφές «επανορθωτικής» μεροληψίας.[87]

Είναι βέβαια γεγονός ότι οι δύο αυτές εκδοχές του φιλελευθερισμού ούτε υπήρξαν ποτέ σε «καθαρή» μορφή ούτε μπορεί να διακριθούν μεταξύ τους με αυστηρή νοηματική ακρίβεια. Και γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο δεν είναι ιστορικά ή λογικά ασύμβατες μεταξύ τους. Όπως είδαμε, ήδη από την πρώτη μέρα ο πολιτικός φιλελευθερισμός επιχείρησε μιαν ιστορική σύνθεση ανάμεσα στις καθαρές συμβολαιακές μορφές και τις εθνοκεντρικές πολιτιστικές της υποστασιώσεις. Όμως για δύο και πλέον αιώνες, το ζήτημα αυτό μπορούσε να παρακάμπτεται ως ιστορικά λελυμένο. Περισσότερο λοιπόν ίσως από οτιδήποτε άλλο, το ίδιο το γεγονός ότι το πρόβλημα μπορεί σήμερα να τίθεται ως άμεσο και επιτακτικό πολιτικό διακύβευμα, δείχνει ότι από τη στιγμή που αποδυναμώθηκαν οι ολιστικές πολιτιστικές νομιμοποιητικές εκλογικεύσεις του, ο πολιτειακός λόγος εμφανίζεται και πάλι ανήμπορος να επιλύσει τις εγγενείς του αντιφάσεις. Στο πλαίσιο ακριβώς αυτό, εμφανίζεται η περιρρέουσα αξιακή αμηχανία των ημερών μας. Από τη στιγμή που φαίνεται να αποδυναμώθηκαν οι παραδοσιακές συμβολαιακές εκλογικεύσεις, η σχέση ατόμου και συνόλου τίθεται και πάλι υπό αίρεσιν.

Περί επιτρεπτού και ανεπίτρεπτου

Ούτως ή άλλως βέβαια, και υπό τις δύο αυτές (λογικά και ιστορικά ακραίες) εκδοχές, τα ανυπέρβλητα λογικά αδιέξοδα της φιλελεύθερης εκλογίκευσης παραμένουν κατ’ ανάγκην άλυτα. Οποιαδήποτε «λύση» και αν επιλέγονταν, το «δικαίωμα στη διαφορά» δεν θα μπορούσε σε καμιά περίπτωση να ισχύει δίχως προϋποθέσεις και όρους. Αν ένας πολιτισμός που περιλαμβάνει όλες τις νοητές μορφές κοινωνικών πρακτικών αναδειχθεί σε αντικείμενο ελεύθερων ατομικών επιλογών, η ίδια η ιδέα ενός συγκροτημένου πολιτιστικού συνόλου χάνει το νόημά της. Ανεξάρτητα λοιπόν από τα ιστορικά ζητήματα της συγκεκριμένης έκτασης, των κριτηρίων, των ορίων και των αξιακών θεμελιώσεων της κινούμενης πολιτιστικής «ανεκτικότητας», το ζήτημα της αξιακής συνοχής των κοινωνιών είναι απαράκαμπτο. Δεν μπορεί να υπάρξει κοινωνία που να μην θεμελιώνεται σε ένα μοιρασμένο σε όλους σύστημα ιδεολογικών, συμβολικών και αξιακών παραδοχών. Ακόμα και αν κάθε κοινωνία θεσπίζει τις δικές της ιδιαίτερες ιστορικές λύσεις, κάποιες λύσεις θα πρέπει να επινοηθούν και να επιβληθούν.

Πολλώ μάλλον που είναι εξ αντικειμένου αδύνατον να διατυπωθούν αδιάβλητα διιστορικά ή λογικά κριτήρια βάσει των οποίων το « αδέσμευτο » πεδίο δράσης των επί μέρους ανθρώπων θα μπορούσε να διακρίνεται αυστηρά από το « δεσμευμένο » πεδίο της αναγκαίας συμμόρφωσής του (η τους) σε «κάποιους», έστω ελάχιστους, εξωγενώς τιθέμενους κοινούς πολιτιστικούς και αξιακούς παρονομαστές, σε «κάποια» δηλαδή γενικώς παραδεκτά «ταμπού».Το ιστορικό ζήτημα της σχέσης του επιτρεπτού με το ανεπίτρεπτο [88] δεν μπορεί λοιπόν σε καμία περίπτωση να τεθεί σε παρένθεση.Επί ποινή πλήρους κανονιστικής απορρύθμισης και ανομίας, κάθε οργανωμένη κοινωνία είναι υποχρεωμένη να εκκολάψει « κάποιους » ιδιαίτερους πολιτιστικούς κώδικες, κάποια κοινή αξιακή τάξη και κάποιες μορφές διάκρισης ανάμεσα στο επιτρεπτό και στο ανεπίτρεπτο και κατ’ επέκτασιν ανάμεσα στο «ομαλό» και στο «παθολογικό» [89] . Με αυτήν την έννοια, κανένα συμπηγμένο σύστημα κοινωνικών σχέσεων δεν θα ήταν ποτέ δυνατόν να θεμελιωθεί σε μιαν αφετηριακή «ανεξινομία», «ανεξιδικία» ή «ανεξιπολιτεία», σε έναν πλήρη δηλαδή και ολοκληρωτικό ιστορικό «ανεξιπολιτισμό». Κάτι τέτοιο θα ισοδυναμούσε με μια καταστατική αυτοδιάλυση που ξεπερνά ακόμα και τη φαντασία του Μπόρχες. Όσο ακραία ανοικτός και αν εμφανίζεται, ο «πολυπολιτισμός» δεν θα ήταν ποτέ δυνατόν να νοηθεί και να λειτουργήσει ως κατά κυριολεξίαν «παν-πολιτισμός».

Με αυτήν την έννοια, μια «απεριόριστη πολιτιστική ανεκτικότητα» και κατά μείζονα λόγο η αφετηριακή αναγνώριση και προστασία όλων των αποκλίνουσων πολιτιστικών μορφών [90] θα ισοδυναμούσε προφανώς με τη δόμηση μιας «αδιανόητης» κοινωνίας που αρνείται να ελέγχει και στην ανάγκη να καταστέλλει ορισμένες τουλάχιστον «βλαπτικές» και «αποδιαρθωτικές» ελεύθερες εξορμήσεις.[91] Είτε ως προϊόντα μιας ενσυνείδητης αξιακής επιλογής, είτε ως παράγωγα ασυνείδητων κοινωνικών αυτοματισμών, η οριοθέτηση του επιτρεπτού και του ανεκτού και η συνακόλουθη εγκαθίδρυση μηχανισμών «κοινωνικού ελέγχου» των ανυπόφορων παρεκκλίσεων συνιστούν αναπόδραστες ιστορικοπολιτικές επιλογές. Σε τελική λοιπόν ανάλυση, το δικαίωμα στην πολιτιστική αυτοδιάθεση δεν είναι ίσως τίποτε άλλο από περιορισμένης ιστορικής εμβέλειας ρητορική κατασκευή η οποία θεμελιώνει την εμβέλειά της αποκρύπτοντας συστηματικά ότι το δικαίωμα αυτό είναι κατ’ ανάγκην επιλεκτικό, άρα εκ των πραγμάτων και ελεγχόμενο. Και εδώ ακριβώς ίσως εντοπίζονται οι ρίζες της ιδεολογικής της πειστικότητας. Ακόμα και αν έρχεται σε αντίθεση με τις επιταγές της πραγματικότητας, ο λόγος της ελευθερίας εμφανίζεται ακαταμάχητος.

Πολλώ μάλλον που, παρά την εγγενή αδυναμία να οριοθετηθούν με αυστηρά κριτήρια και εκ των προτέρων το περιεχόμενο και τα όρια του «πολιτιστικά επιτρεπτού», η εξαγγελία του ατομικού «δικαιώματος στη διαφορά» έχει σοβαρές και αυθύπαρκτες συνέπειες. Έτσι, αν μη τι άλλο, φαίνεται πλέον να αναστρέφεται το « πολιτικό και ιδεολογικό βάρος της αποδείξεως » της συμβατότητας ή ασυμβατότητας των «ελεύθερων» ή παρεκκλίνουσων ατομικών πολιτιστικών επιλογών με την ισχύουσα «δημόσια τάξη». Αντί να θεωρείται αυτονόητο ότι οι πολίτες οφείλουν σε κάθε περίπτωση να κοινωνικοποιούνται ευθυγραμμιζόμενοι προς τα πάτρια έθιμα και προς τους εσωτερικευμένους κανονισμούς που απορρέουν από τις κυρίαρχες κοινωνικές αξίες, οι ελεύθεροι άνθρωποι εμφανίζονται πλέον κατ’ αρχήν ελεύθεροι να διαμορφώνουν έστω υπό όρους την «πολιτιστική τους ταυτότητα», άρα και να επιλέγουν τους όρους της ατομικής (άρα και της οικογενειακής) κοινωνικοποίησής τους «κατά το δοκούν». Ανεξάρτητα λοιπόν από την εξακολουθητική αναγκαιότητα των οποιωνδήποτε κανονισμών, αλλάζουν οι μορφές επικύρωσης της επιτακτικότητας. Με αυτήν την έννοια, η ιστορική σημασία των σημερινών εξελίξεων συνίσταται στην παραδοχή ότι στα πλαίσια της κείμενης έννομης τάξης αν δεν έχει θεσπιστεί ρητά ότι οι συγκεκριμένες επιλογές αντίκεινται στη «δημόσια τάξη» , κάθε άνθρωπος έχει πλέον το δικαίωμα να «επιλέγει τον πολιτισμό του». Οι περιοριστικοί «πολιτιστικοί κανονισμοί» θεσπίζονται πλέον μόνον εκ των υστέρων, πάντα ο νόμος παρεμβαίνει μόνον εκ των υστέρων και ad hoc.

Έτσι, ο πολιτιστικός καταναγκασμός και η πολιτιστική και συμβολική βία συγχωρούνται παρά μόνον κατ’ εξαίρεσιν , μόνον όταν δηλαδή αναφέρονται σε «επίσημα θεσπισμένες» θεμελιώδεις και απαραβίαστες αρχές της κοινωνικής συνύπαρξης, δηλαδή της «δημόσιας αξιακής τάξης». Στην πραγματικότητα όμως, η αντιστροφή του βάρους της αποδείξεως παραμένει ρητορική. Θα πρέπει να τονισθεί ότι σε κάθε περίπτωση δεν είναι δυνατόν να υπάρξουν a priori ιστορικά, λογικά ή αξιακά όρια στην νόμιμη επιβολή μιας «ελάχιστης» πολιτιστικής ορθοδοξίας. Όταν βρεθούν ενώπιον οποιασδήποτε (πραγματικής ή προσχηματικής) απειλής μιας «ανυπόφορης» κανονιστικής, πολιτιστικής ή πολιτικής αρρυθμίας και ανομίας, οι εξουσίες διατηρούν πάντα και εξ ορισμού την πολιτική ευχέρεια να απαγορεύουν, να περιορίζουν ή να καταστέλλουν κάθε είδους πολιτιστικές παρεκκλίσεις.Η πρόσφατη απαγόρευση του τσαντόρ στο Βέλγιο και στη Γαλλία, [92] δείχνει αδιάψευστα ότι τέτοιες «καταστάσεις πολιτιστικής ανάγκης» μπορεί να εμφανιστούν, να προταχτούν και να «νομιμοποιηθούν» σε κάθε στιγμή και με οποιοδήποτε πρόσχημα. Ακόμα λοιπόν και στο πλαίσιο των πιο ανεκτικών πολυπολιτιστικών κοινωνιών, η «ιστορική δύναμη του θετικού νόμου» θα κατισχύσει μόλις οι νόμιμες κατεστημένες εξουσίες θεωρήσουν ότι πρέπει να αμυνθούν ενάντια στους ιδεολογικούς και αξιακούς υπονομευτές τους.[93]

Έστω όμως και με τους περιορισμούς αυτούς, βρισκόμαστε μπροστά σε μιαν αποφασιστική μεταλλαγή.Είναι γεγονός ότι σε όλες τις φιλελεύθερες δημοκρατικές χώρες, οι κεντρικά μεθοδευόμενες πολιτιστικές παρεμβάσεις γίνονται διακριτικότερες την ίδια στιγμή που η πολιτιστική ανεκτικότητα, ουδετερότητα ή ίσως και « αδιαφορία » [94] επεκτείνονται και διευρύνονται. Όπως είδαμε δε, η εξέλιξη αυτή φαίνεται να συμβαδίζει απολύτως με την οικουμενική επικράτηση του ριζικά «απορρυθμιστικού νεοφιλελευθερισμού». Με αυτήν την έννοια, ο θεσμοποιημένος και εσωτερικευμένος « παρεμβατικός μινιμαλισμός » δεν εκφράζεται μόνο στο οικονομικό-παραγωγικό στο προνοιακό, στο διοικητικό και στο εν στενή έννοια πολιτικό επίπεδο. Το laissez faire , laissez passer αντανακλάται επίσης, και στο επίπεδο των τρεχουσών αξιακών πεποιθήσεων, της κυρίαρχης ιδεολογίας και των παραστάσεων για τη σημασία του πολιτισμού.

Εδώ ακριβώς εντοπίζεται η τομή. Στο μέτρo που οι σχέσεις ανάμεσα στις δυο θεμελιώδεις και ριζικά ανταγωνιστικές συνιστώσες της νεωτερικής κοινωνίας, τον απαραβίαστο ιδιωτικό χώρο της ατομικής ελευθερίας και το δημόσιο χώρο του καταναγκασμού και της συλλογικής κυριαρχίας εξακολουθούν να οριοθετούνται «παραπληρωματικά», η εξαγγελία της επέκτασης και του εμπλουτισμού της πρώτης δεν είναι δυνατόν να επισυμβεί παρά μόνον εις βάρος της παρεμβατικής κανονιστικής εξουσίας της δεύτερης.[95] Ανεξάρτητα δηλαδή από την ρητή επανοριοθέτηση των αρμοδιοτήτων και λειτουργιών του Κράτους, η ενίσχυση του ατομοκεντρικού πολιτιστικού προτύπου έρχεται σε ολοένα μεγαλύτερη αντίθεση με την ιδέα της αυτοτελούς Πολιτείας, με την ιδέα ενός συνεκτικού και δεσμευτικού πολιτισμού και με την ιδέα του συλλογικού συμφέροντος και της γενικής βούλησης. Στις μέρες μας, ό,τι άπτεται του κοινού πολιτικού και πολιτιστικού καταναγκασμού που συνοδεύει το δημόσιο χώρο φαίνεται να υποχωρεί άτακτα. Από τη στιγμή που οι μηχανισμοί καταστολής επικεντρώνονται πλέον πρωτίστως στη δημόσια τάξη και ασφάλεια, ο «πανοπτικός» κοινωνικός έλεγχος μπορεί να κρύβεται αποτελεσματικά πίσω από την εξιδανίκευση μιας πλασματικής έστω πολιτιστικής ασυδοσίας.

Όπου η κοινωνία αναζητεί τη χαμένη συνοχή της και η πανούργα ιστορία καγχάζει επί δίκαιων και αδίκων

Περί της ετερότητας των προνομιούχων

Με βάση όσα προηγήθηκαν, είναι σαφές πως οι προεκτάσεις της παγκοσμιοποίησης αντανακλώνται ευθέως στον τρόπο πρόσληψης της ζωής και της επιβίωσης. Καλούμενοι να κάνουν περισσότερες επιλογές απ’ ό,τι χρειάζεται ή αντέχουν, να ιεραρχήσουν περισσότερες στρατηγικές αποφάσεις από όσες είναι σε θέση να αφομοιώσουν και να πειραματιστούν με περισσότερες εναλλακτικές ευχέρειες από αυτές που μπορούν να ελέγξουν, οι άνθρωποι επιζούν αξιοποιώντας τις φαντασιώσεις τους. Όπως πάντα λοιπόν, έτσι και σήμερα οι ιδέες για τη φύση του ανθρώπου είναι εκείνες που καλούνται να οριοθετήσουν την πραγματικότητα της ύπαρξής του. Ακόμα και αν δεν μπορεί να του εξασφαλίσει το «ζην», ακόμα και εάν είναι αδύνατον να οριστεί αλλιώς παρά ταυτολογικά, η εγγενής και αναφαίρετη ανθρώπινη «αξιοπρέπεια της αυτονομίας» εμφανίζεται ως αναγκαία νοηματική και αξιακή προϋπόθεση για ένα ελεύθερο και υπεύθυνο «ευ ζην». Προτάσσοντας το ακαθήλωτο ζωογόνο πνεύμα του ανθρώπου έναντι της πεζής υλικής πραγματικότητας που τον κρατά ζωντανό, ο φιλελεύθερος ανθρωπισμός συνεχίζει ακάθεκτα την μακρόχρονη εκλογικευτική του παράδοση.

Δεν είναι βέβαια τυχαίο. Από τη στιγμή που, όπως είπαμε, μαζί με το κράτος, το έθνος και την κοινωνία αποδυναμώνονται ο κοινός χώρος, ο μοιρασμένος χρόνος, οι κοινές αξιακές καταβολές, τα κοινά πεπρωμένα και οι κοινές πολιτιστικές δοξασίες, όλοι οφείλουν να αντιμετωπίζουν τη μοίρα τους ως μόνοι εναντίον όλων. Αυτήν ακριβώς τη σκοπιμότητα υπηρετεί ο κατακλυσμός των ατόμων-κοινωνών από έν α διευρυνόμενο φάσμα ελεύθερων και «υπεύθυνων» επιλογών ανάμεσα σε άπειρα ισότιμα και ανταγωνιστικά σήματα, μηνύματα και εναύσματα. Έτσι, η επαγγελία της « ευλυγισίας » δεν αναφέρεται μόνον στους όρους λειτουργίας της αγοράς, στη δομή των συμβάσεων εργασίας και στις προϋποθέσεις της επιβίωσης. Ενώπιον της αενάως κινούμενης πραγματικότητας, όλες οι μορφές ορθολογικής ατομικής δράσης καλούνται να νοηθούν και να οργανωθούν ως προσαρμοστικές και ευλύγιστες. Ο καθαγιασμός της υπαρξιακής «ελευθερίας της επιλογής», (το «free to choose» του Milton Friedman) δεν παραπέμπει λοιπόν μόνον στην αποδυνάμωση όλων των εξωγενών δεσμεύσεων. Εν δυνάμει τουλάχιστον, συνεπάγεται επίσης την απαλλαγή του δρώντος ατόμου από όλες τις νοηματικές του συνήθειες, όλες τις εσωτερικευμένες ταυτίσεις του και όλους τους κατά παράδοσιν μοιρασμένους μύθους του. Από τη στιγμή που η προαιώνια συμβολική των χωρών, των συγκροτημένων σημασιών, των συλλογικών αξιών και των παγιωμένων βεβαιοτήτων βρίσκεται σε αποδρομή, ο καθένας θεωρείται πλέον υπεύθυνος να επιλέγει τα προσωπικά του σήματα και σύμβολα και να οικοδομεί τις δικές του αυταπάτες και χίμαιρες.Αν λοιπόν, όπως λέει ο Λεβί-Στρως, «όποιος μιλά για τον άνθρωπο, μιλά για γλωσσά, και όποιος μιλάει για γλώσσα μιλά για κοινωνία», [96] τo καταναγκαστικά «έτερο» άτομο της εποχής μας οδηγείται στο να νομίζει (ή στο να βαυκαλίζεται) ότι μπορεί να ομιλεί τη δική του συμβολική γλώσσα, να νοηματίζει τη δική του κοινωνία, να στοιχειοθετεί το δικό του πολιτισμό, να επιλέγει αυτόβουλα και ανεξέλεγκτα τους δικούς του μύθους και να χαράζει τις δικές του στρατηγικές.

Είναι όμως σαφές ότι η ελευθερία της επιλογής δεν μπορεί να ισχύει για όλους με τους ίδιους όρους. Και ακριβώς στο σημείο αυτό εντοπίζεται η πολιτική σημασία της γενίκευσης της προβληματικής για την ετερότητα. Πράγματι, όσο ευπρόσδεκτα εμπλουτιστική και αν εμφανίζεται η προώθηση της πολιτιστικής αυτονομίας, και όσο και αν το «δικαίωμα στην αναγνώριση» συμβάλλει στην ηθική ανεκτικότητα και τον ιδεολογικό εκδημοκρατισμό, οι ιδέες αυτές δεν μπορεί να προωθούνται σε ένα κοινωνικό κενό. Δεν είναι λοιπόν τυχαίο το γεγονός ότι οι ιδέες αυτές αναγνωρίζονται, προωθούνται και θάλλουν σε μια περίοδο που χαρακτηρίζεται από την κατάρρευση όχι μόνον των θεσπισμένων κοινωνικών δικαιωμάτων αλλά και των συλλογικών συμβολικών καταφυγίων. Και με αυτήν την έννοια, το ζήτημα των πραγματικών τους προεκτάσεων και παρενεργειών στο επίπεδο της καθημερινής οργάνωσης των κοινωνικών σχέσεων παραμένει κατ’ ανάγκην ανοικτό. Ανεξάρτητα από την υφέρπουσα λογική που τη διέπει, η καταξίωση της ατομικής πολιτιστικής αυτονομίας φαίνεται να αντικαθιστά, να λειαίνει, να εξωραΐζει η ίσως και να εξορκίζει την επιβατική και βιοστρατηγική αβεβαιότητα και ετερονομία. Όλα συμβαίνουν ως εάν δίκην αντισταθμίσματος στην αποδυνάμωση όλων των συλλογικών αναμονών και διεκδικήσεων, η ετερότητα συμβάλλει στον οριστικό εγκλωβισμό των ατόμων στην ιδιωτικότητά τους.[97] Το φετιχοποιημένο είδωλο του ελεύθερου ατόμου στον καθρέφτη του προβάλλεται ως αυτοτελές θέαμα πριν και ανεξάρτητα από την διαθεσιμότητα ενός άρτου δίχως τον οποίο όλες οι ταυτότητες και ετερότητες είναι άχρηστες πολυτέλειες.

Έτσι λοιπόν, παραδόξως, φαίνεται να αναστρέφονται μια σειρά από προαιώνιες αξιακές ιεραρχήσεις. Το ίδιο το γεγονός ότι οι ελεύθερες ατομικές πολιτιστικές επιλογές μπορεί να εμφανίζονται εξίσου ή και περισσότερο πιεστικές, επείγουσες και απαράκαμπτες από τις πρωτογενείς υλικές ανάγκες που σχετίζονται με την άμεση επιβίωση έχει σημαντικές ιδεολογικές προεκτάσεις. Από τη στιγμή που μπορεί να θεωρείται αυτονόη το ότι ο άνθρωπος δεν δικαιούται να επιζήσει αν δεν προγραμματίσει υπεύθυνα και αυτόβουλα την ατομική παραγωγική του ετερότητα, η ίδια η ζωή υποτάσσεται ολοκληρωτικά στους αδυσώπητους νόμους της αγοράς. Βρισκόμαστε και πάλι εμποτισμένοι στον ανάλγητο κοινωνικό δαρβινισμό του 19 ου αιώνα όπου, σύμφωνα με τη ρήση του Herbert Spencer, «όποιος δεν μπορεί να ζήσει είναι καλύτερο να μην ζει». Στις μέρες μας όμως, επιπλέον, όλοι καλούνται να υποκλιθούν στην περιρρέουσα σοφία των πραγμάτων. Στο εξής, ο ελεύθερος άνθρωπος δεν θα υποχρεωθεί «απλώς» να υποταχθεί στους σιδερένιους νομούς της φυσικής επιλογής. Οφείλει επιπλέον να τους σέβεται, να τους προσκυνά και να τους αξιοποιεί προς όφελός του.

Αυτό ίσως να συμβάλλει στην εξήγηση του γεγονότος ότι ο περί διαφοράς και πολιτιστικής αναγνώρισης λόγος άνθησε κυρίως στους κόλπους των μεσαίων τάξεων και των ακαδημαϊκών κύκλων των πλούσιων αγγλοσαξονικών χωρών. Με αυτήν την έννοια, ακόμα και αν τα κινήματα της ετερότητας δεν είναι κατά κυριολεξίαν κινήματα προνομιούχων, δεν μπορεί να έχουν ως στόχο να υπηρετήσουν τα συμφέροντα των κοινωνικά αποκλεισμένων. Η οποιαδήποτε χειραφετητική βούληση περιορίζεται στο πλαίσιο των δεδομένου συστήματος κοινωνικών σχέσεων και ανισοτήτων. Δεν είναι λοιπόν περίεργο το γεγονός ότι η επίκληση μιας αφηρημένης «φυσικής ανθρώπινης «αξιοπρέπειας», η διεκδίκηση της πολιτιστικής αυτονομίας και η προβολή του δικαιώματος στη διαφορά δεν φαίνεται ούτε να αφορούν ούτε να εμπνέουν τις μεγάλες μάζες των εργαζομένων ή, πολύ περισσότερο, των απροστάτευτων παράνομων, απόκληρων, αστέγων και απατρίδων ή των υπό συνεχή κατολίσθηση αχρήστων και μη απασχολήσιμων παριών που αναγκάζονται να ζουν και να επιζούν «εκτός πάσης κοινωνίας».Εκείνοι που, όπως λέει ο Αγκαμπέν, μη όντας πολίτες με δικαιώματα, δεν έχουν καν «βίο» αλλά αρκούνται στο να προσηλώνονται όσο τους επιτρέπεται στη γυμνή τους «ζωή» [98] δεν έχουν κανένα κίνητρο να προτάσσουν την ανθρώπινη φύση τους, να διεκδικούν το δικαίωμα στη διαφορά τους η να πραγματώνουν τη συλλογική πολιτιστική τους ταυτότητα πριν και ανεξάρτητα από την άμεση επιβίωσή τους.[99] Χαρακτηριστικά, η πολιτιστική αυτονομία απασχολεί πρωτίστως κοινωνικές κατηγορίες που βρίσκονται ήδη ενταγμένες στις κατεστημένες κοινωνικές ιεραρχίες, εκείνους δηλαδή που μη όντας αλυσοδεμένοι στην ανέχεια μπορούν να επικεντρώνουν τις επιδιώξεις τους στα προβλήματα που προκύπτουν από τη ματιά των άλλων.

Αλλά δεν είναι μόνο αυτό. Επιπλέον, η άνευ όρων προβολή της «πολιτιστικής διαφοράς» τείνει να συμβάλει στην αποσιώπηση όλων των «μη πολιτιστικών» διαφορών και ανισοτήτων. Δεν είναι τυχαίο ότι τα αιτήματα για σεβασμό και αναγνώριση των πολιτιστικών ιδιαιτεροτήτων σπάνια αρθρώνονται ρητά με αιτήματα για αποδυνάμωση ή άμβλυνση της συστημικής εκμετάλλευσης και εξαθλίωσης. Έτσι, τις περισσότερες φορές, η αφετηριακή κοινωνικοοικονομική ανισότητα των αγοραίων κοινωνιών αντιμετωπίζεται ως αναπόφευκτη ή ακόμα και ως εύλογη. Θα ’λεγε κανείς πως η φετιχοποίηση της ατομικής ελευθερίας επιβάλλει την παραδοχή της ισότητας όλων ενώπιον της υπεύθυνης ετερότητάς τους, όχι όμως και ενώπιον των όρων της επιβίωσής τους. Με αυτήν την έννοια λοιπόν, ακόμα και αν όλοι οι άνθρωποι εμφανίζονται ίσοι ενώπιον των επιλογών τους, τα «πολιτιστικά αιτήματα» αφορούν πρωτίστως εκείνους που είναι ήδη « πιο ίσοι από τους άλλους ». Για τους υπόλοιπους ισχύει αυτό που λέει ο Ντεριντά: «σαν τα ζώα, οι αποκλεισμένοι και παράνομοι δεν μπορούν να κάνουν απολύτως τίποτα το νόμιμο ή το ανεκτό για να εξασφαλίσουν την επιβίωσή τους. Και έτσι εμφανίζοντ αι ταυτοχρόνως καθολικά υπεύθυνοι και οντολογικά ανεύθυνοι. Μετέχουν στα κανονιστικά συστήματα που τους επιβάλλονται όχι ως ελεύθερα μέλη αλλά μόνον ως υποκείμενα κατασταλτικής επιβολής».[100] Και γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο η δίκη τους ετερότητα ή διαφορά μπορεί να παραμένει πολιτικά αδιευκρίνιστη και αδιάφορη.

Με αυτήν την έννοια λοιπόν, ακόμα και αν υπακούει στις ευγενέστερες των προθέσεων, η οικουμενική προβολή του «δικαιώματος στη διαφορά» εμφανίζεται από πολλές απόψεις αξιακά και πολιτικά αμφίστομη. Από τη μια μεριά βέβαια, συμβάλλει αποφασιστικά στην αποκάθαρση της πολιτικής εκλογίκευσης από τις αρχαίες σκουριές των εθνικιστικών και ρατσιστικών προκαταλήψεων προχωρώντας έτσι προς την κατεύθυνση της περαιτέρω προώθησης του πάντα «ανολοκλήρωτου σχεδίου του διαφωτισμού».[101] Από την άλλη μεριά όμως, ταυτόχρονα, επιτρέπει τη συγκάλυψη της υλικής και ιδεολογικής υποταγής όλο και περισσότερων ανθρώπων σε ένα περιρρέον σύστημα που τείνει να τους αποστερεί και από τις τελευταίες δυνατότητες μιας αυτοδικαίως παρεχόμενης υλικής επιβίωσης.[102] Ακόμα λοιπόν και αν δεν προβάλλεται συνειδητά ως άλλοθι ή ως πρόσχημα για την προϊούσα απομάκρυνση του πολιτικού προβληματισμού από τα πεδία της πραγματικής εξουσίας, της οικονομίας [103] και της ταξικής συγκρότησης της κοινωνίας, ο περί ελεύθερης πολιτιστικής ετερότητας λόγος είναι στην καλύτερη περίπτωση μυθοποιητικός, ίσως δε και παραπλανητικός. Δεν είναι τυχαίο. Όπως υπογραμμίζει ο Αντόρνο, «όταν σε σημερινές πολιτικές αφηγήσεις εμφανίζεται η ελευθερία ως μοτίβο, έχει το ταπεινωτικό της ανήμπορης διαβεβαίωσης. Η έκβαση μοιάζει πάντα προδιαγεγραμμένη από τη μεγάλη πολιτική, και η ίδια η ελευθερία προβάλλει ιδεολογικά σαν λόγος περί ελευθερίας με στερεότυπες διακηρύξεις».[104]

Περί της ιστορικής αντιστρεψιμότητας της κοινωνικής συνοχής

Στα ίδια αυτά πλαίσια, μεταλλάσσονται και οι τρόποι με τους οποίους προσλαμβάνεται η ιδέα της « κοινωνικής συνοχής ». Η ιδέα αυτή δεν είναι κατά κανένα τρόπο αυτονόητη η διιστορική. Κατά κυριολεξίαν, ζήτημα συνοχής δεν μπορεί να προβληθεί παρά μόνον από τη στιγμή που οι όροι της εσωτερικής συγκρότησης του ονοματισμένου Όλου τίθενται σε αμφισβήτηση, από τη στιγμή δηλαδή που διακυβεύονται οι προϋποθέσεις της αναπαραγωγής του. Έτσι, ούτε στα πλαίσια των μεγάλων και χαλαρών προνεωτερικών δυναστικών και θρησκευτικών συσσωματώσεων ούτε στους κόλπους των μικρότερης εμβέλειας κοινοτήτων, ομάδων ή κατά μείζονα λόγο οικογενειών ήταν δυνατόν να τεθούν τέτοια ζητήματα.Η αναπαραγωγή των κοινωνικών αυτών οντοτήτων εξασφαλίζονταν περίπου αυτόματα μέσα από συστήματα συμβολικών ανταλλαγών που οριοθετούνταν από τις πανίσχυρες «ασυνείδητες νοητικές δομές» [105] που προσέδιδαν νόημα στους ισχύοντες κώδικες εμπρόσωπης αμοιβαιότητας. Δεν είναι άλλωστε τυχαίο ότι σε όλες σχεδόν τις προνεωτερικές κοινωνίες οι πρακτικές του «δώρου» και του «αντίδωρου» αναδεικνύονται σε θεμελιώδους σημασίας φαινόμενα που βρίσκονται στο επίκεντρο των άτυπων αλλά δεσμευτικών ρυθμίσεων.Στο πλαίσιο δομών που λειτουργούσαν και νοηματίζονταν ως «ολιστικές», μπορούσαν να συνυπάρχουν και να διαλέγονται η αμοιβαιότητα με την ορθολογική ιδιοτέλεια, [106] η αλληλεγγύη με την επιθετικότητα, και οι συμπεριφορικοί αυτοματισμοί με τον οπισθόβουλο προγραμματισμό. Υπό τους όρους αυτούς λοιπόν, η σύζευξη του ατομικού και του συλλογικού παρέμενε ανοικ τή και ακωδικοποίητη. Και γι’ αυτό ακριβώς η συμμόρφωση των κοινωνών προς τους κανόνες της συμβολικής ανταλλαγής αντιμετωπίζονταν ως καθήκον όχι μόνο προς συγκεκριμένους αποδέκτες αλλά και προς την ευρύτερη ομάδα. Και έτσι, το ζήτημα της «συνοχής» εμφανίζονταν ως ομοούσιο με το ζήτημα της ίδιας της κοινωνίας. Μια μη συνεκτική κοινωνία η ομάδα θα συνιστούσε contradictio ad rem .

Όλα αυτά άλλαξαν ριζικά με τη νεωτερικότητα. Με την κατίσχυση των καπιταλιστικών σχέσεων και την εμπέδωση των Κρατών Δικαίου, η ουδετερότητα του νόμου και της απρόσωπης και ελεύθερης αγοράς κατέλυσε όλες τις παραδοσιακές αμοιβαιότητες και όλους τους εσωτερικευμένους κανονιστικούς αυτοματισμούς. Σφραγίζοντας τη μετάβαση από την εποχή του «καθεστώτος» στην εποχή της «σύμβασης», ο ατομοκεντρισμός του συμφεροντοκράτη οικονομικού ανθρώπου θα διεισδύσει ακάθεκτα σε όλες τις κοινωνικές σχέσεις.[107] Υπό τους όρους αυτούς λοιπόν, και από τη στιγμή που η «κοινωνία των ελεύθερων ατόμων» είναι ανίκανη να εκθρέψει από μόνη της μηχανισμούς που να οδηγούν στην αυτόματη αναπαραγωγή της, η διατήρηση της ισχύουσας «τάξης πραγμάτων» αναδεικνύεται σε φλέγον πρόβλημα και αναζητεί συγκεκριμένες απαντήσεις. Κατ’ ανάγκην πλέον, το ζήτημα της κοινωνικής συνοχής θα εγκατασταθεί στο επίκεντρο ενός νέου πολιτικού προβληματισμού.

Σε αυτό ακριβώς το σημείο άλλωστε εντοπίζεται η θεμελιώδης ιστορική σημασία των νέων συλλογικών ταυτοτήτων που οικοδομήθηκαν μέσα από τις εθνικές κρατικές εξουσίες. Όπως λέχθηκε, με τη διαμεσολάβηση του «έθνους» το ζήτημα της αναγκαίας πλέον «κοινωνικής συνοχής» εγκαθίσταται στο επίκεντρο του νέου συλλογικού φαντασιακού. Αντισταθμίζοντας όλες τις αποδιαρθρωτικές ατομοκεντρικές τάσεις, οι κοινές ταυτότητες εμφανίστηκαν με τη μορφή μιας πανταχού παρούσας, αιωρούμενης και πολυσθενούς «συγκολλητικής ύλης» που καθιστούσε δυνατή τη συμβολική ταύτιση των ατόμων με την ευρύτερη ομάδα, τη συντήρηση των ανυπέρθετων καθηκόντων προς τις φαντασιακές ολότητες και τη γέννηση μιας νεόκοπης «εθνικής αλληλεγγύης». Και με αυτήν την έννοια, σε μιαν εποχή ραγδαίων ανακατατάξεων στις δομές και τη νομιμοποίηση της εξουσίας, η ανάδυση των εθνικών συλλογικών ταυτοτήτων υπήρξε μια ιστορικά αναγκαία αντιεντροπική δύναμη.

Η διαδικασία συμβολικής ομογενοποίησης δεν είχε όμως ολοκληρωθεί. Με την εμπέδωση του Κοινωνικού Κράτους και τη θέσπιση των κοινωνικών δικαιωμάτων, η φαντασιακή και ιδεολογική συνοχή των εθνικών κρατών επεκτάθηκε και συμπληρώθηκε με πρόσθετες παραμέτρους. Η ανάληψη συγκεκριμένων υποχρεώσεων προς όλους τους πολίτες και η εξιδανίκευση της ποιμαντικής λειτουργίας του Κράτους ενίσχυσαν την ενότητα των συμπηγμένων κοινωνιών εντάσσοντας τους πολίτες σε συγκροτημένα «δίκτυα αλληλεγγύης». Ιδωμένο λοιπόν από αυτή τη σκοπιά, το Κράτος-Ποιμένας θα συγκροτηθεί με τη μορφή ενός καινοφανούς θεσπισμένου συστήματος (αυτονόητων) αξιακών αμοιβαιοτήτων και «συμβολικών ανταλλαγών» . Έτσι, υπερβαίνοντας τις αυστηρά δικαιοκρατικές και λογικές του καταβολές, το ίδιο το κοινωνικό συμβόλαιο θα μετονομαστεί σε ένα ασαφές μεν αλλά συμβολικά πλέον αναγκαίο «ουσιαστικό συμβόλαιο με το λαό». Στο όνομα του γενικού συμφέροντος, η συμμόρφωση των ανθρώπων στις γενικές κοινωνικές και νομικές τους δεσμεύσεις συνοδεύεται πλέον από την ρητή ή σιωπηρή «υπόσχεση» ή τουλάχιστον προσμονή όλων των κοινωνών για την στοιχειώδη εξασφάλιση της καθημερινής αλλά και της μελλοντικής τους επιβίωσης και προκοπής. Ανεξάρτητα από τους όρους υπό τους οποίους ο καθένας σκέπτεται, οργανώνει ή προγραμματίζει τη ζωή του, όλοι βρίσκονται πια εκ προοιμίου ενταγμένοι σε ένα δίκτυο γενικής αμοιβαιότητας . Το αίτημα της κοινωνικής συνοχής και αλληλεγγύης αφορά ίσοις όροις όλους, τους πλούσιους και τους φτωχούς, τους άτυχους και τους τυχερούς, τους επιδέξιους και τους αδέξιους, τους προνοητικούς και τους επιπόλαιους.

Πολλώ μάλλον που όπως ακριβώς συνέβαινε και στις προνεωτερικές κοινωνίες, έτσι και στα Κοινωνικά Κράτη, το συμβολικό περιεχόμενο της θεσπισμένης αμοιβαιότητας, της ετεροβαρούς αρωγής, των άρρητων καθηκόντων και της κοινωνικής αλληλεγγύης οφείλει να υπερβαίνει τις συγκεκριμένες σχέσεις και συναλλαγές ανάμεσα στα κατ’ ιδίαν ελεύθερα άτομα. Η εμβέλεια των συμβολικών ανταλλαγών αφορά τη διαχρονική κοινωνία στο σύνολό της. Και γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο η σχέση ανάμεσα στον ποιμένα και στο ποίμνιο, στο Όλο και στα άτομα, δεν μπορεί να νοείται ad hoc και στα συγκεκριμένα πλαίσια που οριοθετούνται συμβατικά σε μιαν εκ των προτέρων προσδιορισμένη χρονική και λειτουργική βάση. Ως δομικά πλέον αυτονόητη αξιακή αναγκαιότητα, η αλληλεγγύη νοείται και φορτίζεται στο πλαίσιο ενός «κοινωνικού χρόνου» που οφείλει να παραμένει απροσδιόριστος και ανοικτός.[108] Με αυτήν την έννοια, οι συμβολικοί δεσμοί που συνδέουν την συνεχιζόμενη κοινωνία με τα εναλλασσόμενα άτομα είναι διαρκείς και αέναοι. Ανεξάρτητα από τη βούλησή τους και τις συγκεκριμένες ανάγκες τους, όλοι οι πολίτες μετέχουν ex officio σε ένα ενιαίο και οργανωμένο δίκτυο συμβολικών και υλικών αμοιβαιοτήτων. Η διαχρονική «καταγωγική ομοιογένεια» και η διαχρονική αλληλεγγύη συντίθενται σε μια ενιαία φαντασιακή κατασκευή. Το «ηθικό συμβόλαιο με το λαό» και η υποστασίωση του Έθνους εμφανίζονται ως ιστορικά συνώνυμα.

Με αυτήν την έννοια λοιπόν, μια από τις σημαντικότερες ίσως πλευρές της ιστορικής δυναμικής του Κοινωνικού Κράτους εντοπίζεται στο ότι έμοιαζε να μπορεί να οδηγήσει στην ελπίδα πως η κλειστή και οριοθετημένη κοινωνία θα είναι (και πάλι) δυνατόν να αναπαράγεται επ’ αόριστον με οιονεί αυτόματες και μακροσκοπικά αυτονόητες συναινετικές διαδικασίες. Και από τη στιγμή που η κοινωνική συνοχή μπορεί να εξασφαλίζεται εις το διηνεκές με προδιαγεγραμμένους τρόπους και με συναινετικές διαδικασίες, θεωρήθηκε εύλογο ότι η αντίσταση στις δυνάμεις της εντροπίας θα μπορεί να είναι εσαεί αποτελεσματική. Για πρώτη ίσως φορά, αν όχι όλοι, τουλάχιστον ολοένα και περισσότεροι πολίτες μπόρεσαν να πιστέψουν ότι έχουν «συμφέρον» στην περαιτέρω προώθηση μιας δεδομένης και αυτονόητης πια κοινωνικής συνοχής και αλληλεγγύης. Το συμφεροντούχο άτομο φάνηκε έτσι να μπορεί να εναρμονίζεται με το υποστασιοποιημένο σύνολο. Σε ό,τι αφορά την οργάνωση των όρων της πολιτειακής συναίνεσης, πριν ακόμα να έχει αναγγελθεί, κάποιο «τέλος της ιστορίας» φαίνονταν να έχει ήδη εμπεδωθεί.

Όμως, τα πράγματα εξελίχθηκαν διαφορετικά.Όπως φάνηκε εκ των υστέρων, η ιστορική (και οικονομική) βιωσιμότητα μιας εγγενώς ασταθούς σύζευξης ανάμεσα στην φιλελεύθερη διαδικαστική δικαιοσύνη του δικαιωματοκρατικού «κράτους δικαίου» και στην ουσιαστική αλληλέγγυα δικαιοσύνη του παρεμβατικού «κοινωνικού κράτους» [109] παρέμενε ιστορικά εύθραυστη. Οι πολιτικές και ιδεολογικές συνέπειες της νέας αυτής ανατροπής υπήρξαν καταλυτικές. Με την αντεπίθεση του νεοφιλελευθερισμού, την έκλειψη της ευρωπαϊκής σοσιαλδημοκρατίας και την αποδυνάμωση των «κλειστών» εθνικών-κρατικών υποστασιώσεων, το ζήτημα της κοινωνικής συνοχής φαίνεται να υπερβαίνεται μέσα από την παράκαμψή του. Δεν είναι τυχαίο ότι τα προαιώνια αιτήματα της κοινωνικής αλληλεγγύης θα αφεθούν πια να προσκρούσουν στους υφάλους ενός καθολικά ανυπόκριτου ατομοκεντρισμού. Από τη στιγμή που γίνεται δεκτό ότι δεν είναι δυνατόν να επιβάλλονται στον άνθρωπο αμοιβαιότητες και καθήκοντα που δεν θεσπίζονται ρητά από το νόμο και δεν επιλέγονται ελεύθερα από τον ίδιο, και ότι συνακόλουθα κανείς δεν μπορεί να διεκδικεί κάτι που δεν «δικαιούται» ως άτομο, το ζήτημα της αλληλεγγύης θα βρεθεί και πάλι έρμαιο των συγκυριών.

Δεν είναι λοιπόν τυχαίο ότι τα ηθικά αιτήματα για αμοιβαιότητα και αλληλεγγύη δεν μπορεί πια να οργανώνονται με τη μορφή μιας θεμελιώδους θεσπισμένης ή αθέσπιστης συλλογικής αναγκαιότητας. Και εδώ ακριβώς εντοπίζεται η ρίζα μιας άλλης σημαίνουσας μεταλλαγής. Πράγματι, όλο και σαφεστέρα, το ζήτημα της αλληλεγγύης μετατίθεται στο πεδίο των ελεύθερων ατομικών ηθικών, πολιτιστικών ή πολιτικών προτιμήσεων. Στο μέτρο που το κάθε άτομο χωριστά είναι αποκλειστικά αρμόδιο και υπεύθυνο για την επιβίωσή του, θα εμφανιστεί επίσης ως αποκλειστικά αρμόδιο και υπεύθυνο για την αξιακή του ολοκλήρωση.[110] Ακόμα λοιπόν και εάν «ουκ επ άρτω μόνον ζήσεται ο άνθρωπος», τα οποιαδήποτε πέραν του άρτου κείμενα δεν αφορούν παρά τον ίδιο. Όλοι καλούνται πλέον να σταθμίσουν ελεύθερα και υπεύθυνα τους όρους σύζευξης της δικής τους ιδιοτέλειας και της δικής τους ανιδιοτέλειας. Από τη στιγμή που οι κοινωνικές σχέσεις εξακολουθούν να μπορούν να αναπαράγονται ως έχουν, η «γενική αμοιβαιότητα» εμφανίζεται πια περιττή και το πρόβλημα της αλληλεγγύης μπορεί αζημίως να «ιδιωτικοποιηθεί». Και έτσι, δεν «χρειάζεται» πια να τίθεται αλλιώς παρά με τη μορφή ευσεβών και μη δεσμευτικών παραινέσεων. Μετά από έναν ολόκληρο αιώνα, το «κοινωνικό ζήτημα» μπορεί και πάλι να αιωρείται αζημίως σε ένα αξιακό και πολιτικό κενό.

Περί αδιεξόδων και ταυτολογιών

Με βάση τα παραπάνω, δεν μπορεί να είναι τυχαίο ότι στις ραγδαία «αποκαθηκοντοποιούμενες» κοινωνίες μας οι εντολές «έσο ελεύθερος», «διαμόρφωσε τον εαυτό σου», «διαφοροποιήσου», «προώθησε την ετερότητά σου», «γίνε υπεύθυνος για τη δίκη σου μοίρα», «ανάλαβε τη ζωή σου στα χέρια σου» ούτε έχουν ούτε επιδιώκουν να έχουν συγκεκριμένο αξιακό περιεχόμενο. Έχοντας κατά τα φαινόμενα απογαλακτιστεί από τις καντιανές προδιαγραφές τους συνιστούν γενικής χρήσεως στρατηγικές εκλογικεύσεις.Και ταυτόχρονα εμφανίζονται με τη μορφή άλυτων double bind [111] που δεν απέχουν στη λογική τους κατασκευή από τις «αδύνατες» άρα ρητορικές και μόνον επιταγές του τύπου «έσο αυθόρμητος», ή «γίνε αυθεντικός» ή ακόμα με τη επιμενίδεια διαταγή «μην υπακούσεις σε αυτήν την εντολή». Από μιαν άποψη λοιπόν, η γενικευμένη συμμόρφωση στις επιταγές αυτές θα ισοδυναμούσε με ακύρωση του περιεχομένου τους. Αν όλοι διαφοροποιούνται από όλους τους άλλους με στόχο να επιζήσουν ή να χειραφετηθούν σε έναν ανταγωνιστικό κόσμο όπου όλα τα παίγνια είναι μηδενικού αθροίσματος, θα συμβεί κατ’ ανάγκην ακριβώς ό,τι συμβαίνει όταν όλοι σηκώνονται την ίδια στιγμή στις μύτες των ποδιών τους για να δουν καλύτερα.[112] Αυτό όμως παραμένει αδιάφορο. Στο νέο γενναίο κόσμο μας δεν έχει καμία σημασία το γεγονός ότι ενώ όλοι καλούνται να κοπιάζουν περισσότερο και να καλπάζουν ταχύτερα κανείς δεν γνωρίζει εκ των προτέρων αν θα ωφεληθεί από τον επιπρόσθετο κόπο του. Στην καλύτερη περίπτωση, σαν την Αλίκη του Λούις Κάρολ, υποχρεώνονται να τρέχουν με όλη τους τη δύναμη για να μπορέσουν να παραμείνουν ακίνητοι στη θέση τους.

Ίσως μάλιστα αυτό ακριβώς να είναι και το αιτούμενο. Με τη φετιχοποίηση της «αυτοδιαφοροποίησης», τα υπεύθυνα για την ταυτότητά τους και την κοινωνική τους λειτουργία άτομα μπορεί πλέον να «αυτοενοχοποιούνται» για οτιδήποτε «κακό» τους συμβεί. Μοιραία λοιπόν, το σύστημα των κοινωνικών σχέσεων ενισχύεται. Αν είναι αλήθεια ότι, όπως έλεγε ο Γκαίτε, «μόνο για χάρη των απελπισμένων μας δίνεται η ελπίδα», η ελπίδα αυτή δεν μπορεί παρά να απομακρύνεται όταν οι απελπισμένοι οδηγούνται όχι μόνο στην αιδώ αλλά και στην ενοχή. Στο μέτρο λοιπόν που «παίρνοντας μιαν απόφαση» για τον προσανατολισμό της ετερότητάς τους «θέτουν σε κίνηση δυνάμεις που δεν είναι πια δυνατόν να αναστραφούν», ακόμα και αν «αλλάξουν γνώμη», «η στιγμή της ελευθερίας τους ήταν χθες».[113]

Και έτσι, φαίνεται να αποδυναμώνονται όλες οι μορφές της εξ ορισμού «επικίνδυνης» ουτοπικής σκέψης. Από τη στιγμή που το μπλοχιανό «εκείνο-που-δεν-υπάρχει-ακόμα» μπορεί να κατακερματίζεται στην απειρία των εξατομικευμένων ελπίδων, προσδοκιών, χιμαιρικών προβολών και εκλογικεύσεων, οι φαντασιώσεις για την αλλαγή του κόσμου μπορεί να κρύβονται πια πίσω από την φαντασίωση της ελεύθερης αλλαγής των εαυτών. Ο καταναγκαστικά αυτοδιαφοροποιούμενος παραμένει εξίσου ή ίσως και περισσότερο «δέσμιος» με τον καταναγκαστικά ευθυγραμμιζόμενο.

Η μεταλλαγή στους όρους της πρόσληψης των σχέσεων ανάμεσα στον καθένα και στους άλλους είναι λοιπόν σημαντική.Αν η διαπίστωση του Ρουσσώ ότι «οι άνθρωποι είναι αναγκασμένοι να συγκρίνονται μεταξύ τους» [114] εξακολουθεί να θέτει το ευρύτερο πλαίσιο μέσα στο οποίο παίζεται το ανταγωνιστικό παίγνιο των αντικριστών καθρεπτών, οι άνθρωποι της εποχής μας εμφανίζονται επιπλέον υποχρεωμένοι, επί ποινή άμεσης υποβάθμισης, να οργανώνουν την επιβίωσή τους μέσα από την ανυπέρθετη, αέναη αλλά σε τελική ανάλυση αλυσιτελή στρατηγική προώθηση των ατομικά διαφοροποιητικών τους ιδιοτήτων. Όπως βέβαια έλεγε ο Σαρτρ στο «Κεκλεισμένων των θυρών», η «κόλαση είναι οι άλλοι». Η ρήση αυτή όμως δεν αποκτά το συγκεκριμένο ιστορικό της περιεχόμενο παρά μόνον από τη στιγμή που κανείς δεν μπορεί να επιζήσει αλλιώς παρά μιμούμενος την ανάγκη όλων να διαφοροποιούνται από όλους τους άλλους και με κάθε θυσία.[115]

Με αυτήν την έννοια λοιπόν, η εξιδανίκευση ενός ατομικού δικαιώματος στη διαφορά σε πλήρη αποσύνδεση από τις υλικές προϋποθέσεις της ζωής του ανθρώπου φαίνεται να υπηρετεί απολύτως τις κατεστημένες εξουσιαστικές ορθοδοξίες. Πράγματι, η επιδίωξη μιας «πολιτιστικής αυτονομίας» η οποία αρκείται να αποκρυσταλλώνεται νοηματικά θέτοντας σε παρένθεση τα αμείλικτα κελεύσματα της «επιβιωτικής ετερονομίας» παραμένει καθαρά ιδεολογική, προσχηματική και εν πολλοίς υποκριτική. Η προβολή του σεβασμού της ετερότητας και η ισότιμη αναγνώριση των αδυνάμων, των ταπεινών και των καταφρονεμένων θα μπορούσε να έχει οικουμενικό χειραφετητικό νόημα μόνον στο μέτρο που η απελευθέρωση των ευκαιριών, των συμβολικών αγαθών και των φαντασιώσεων θα συνοδεύονταν από την ανακατανομή των υλικών προοπτικών επιβίωσης. Από τη στιγμή λοιπόν που ο «χώρος της ελευθερίας» ορίζεται αποκλειστικά και μόνον «αρνητικά» μέσα από τις συμβολικές και ιδεολογικές ευχέρειες του ανθρώπου να σκέπτεται και να εκφράζεται δίχως έξωθεν παρεμβάσεις, η «αξιοπρέπεια» του ανθρώπου αποδεσμεύεται από την υλική ζωή του. Έτσι, όμως η αξιακή συγκρότηση της κοινωνίας χάνει το προαιώνιο ηθικό της περιεχόμενο. Στο όνομα και χάριν της ετερότητας, μπορεί να διαιωνίζονται η ανισότητα και η αδικία.

Πολλώ μάλλον που, ως αποδεχόμενο αδιαμαρτύρητα την αποκλειστική ευθύνη για μια διαφοροποίηση που θα τον οδηγήσει σε μιαν κατ’ εξαίρεσιν μόνο δυνατή εγκόσμια σωτήρια, το άτομο καλείται να συμβιβαστεί οριστικά τόσο με την στρατηγική του αυτάρκεια και ενδοστρέφεια, όσο και με τη «δομική» επιβιωτική του αβεβαιότητα. Στο εξής, οι αναμονές και διεκδικήσεις από το οργανωμένο κοινωνικό σύνολο μπορεί να περιορίζονται στο «εύλογο» αίτημα της τήρησης των διαδικαστικών εκείνων κανόνων που επιτρέπουν στο ανταγωνιστικό παίγνιο να διεξάγεται και να εξελίσσεται εις το διηνεκές τυφλά, αδέκαστα και κατά αμάχητο πλέον τεκμήριο «δίκαια». Αυτή ακριβώς είναι άλλωστε η κύρια ιδεολογική προέκταση μιας «ισότητας ευκαιριών» η οποία όχι μόνο δεν αποτρέπει αλλά νομιμοποιεί την θυματοποίηση των αποβλήτων. Πρόκειται για την κατεξοχήν μορφή ιδεατής ισότητας όπου όχι μόνον δεν προωθεί τη δημοκρατική βιοτική ισοτιμία των ζώντων ανθρώπων αλλά την καθιστά ολοένα και πιο απομακρυσμένη.Όπως ακριβώς συνέβαινε στο 19 ο αιώνα, εγκλωβίζει την αφετηριακή ισοτιμία των ελεύθερων ανθρώπων στις τυποποιημένες αρχές ενός διαδικαστικού Κράτους Δικαίου [116] που οργανώνεται με τρόπους ώστε να είναι δυνατόν όχι μόνον να ανέχεται και να καθαγιάζει αλλά και να εγγυάται την αναπαραγωγή όλων των ανισοτήτων και όλων των αδικιών διαφορές. Με αυτόν τον τρόπο λοιπόν η ισότητα των ευκαιριών λειτουργεί σαν στιλπνό κερασάκι στην πολύχρωμη φιλελεύθερη τούρτα.Υπερβαίνοντας οριστικά την Μαντεβίλεια εκλογίκευση, [117] το αόρατο χέρι της ουδέτερης αγοράς προικίζεται πλέον τις αδιάβλητες κανονιστικές περγαμηνές που της έλειπαν.

Έτσι, η ιδέα της πολιτιστικής αυτοδιάθεσης δεν συμπληρώνει απλώς την ιδέα της (αρνητικής) ατομικής ελευθερίας. Επιπλέον ολοκληρώνει την (θετική) κατίσχυση ενός άκρατου μετα-ηθικού και ηθικολογικού ατομοκεντρισμού που καλείται να θεμελιώσει και να νομιμοποιήσει τις σχέσεις, τις διαφορές και τις ιεραρχίες ανάμεσα στα άτομα. Έχοντας πλέον κατατροπώσει τους ιδεολογικούς και πολίτικους της αντιπάλους, η αυστηρά διαδικαστική αντίληψη περί δικαίου και δικαιοσύνης,- που είχε αμβλυνθεί στα πλαίσια του φθίνοντος μεταπολεμικού Κράτους πρόνοιας,- επανέρχεται ακάθεκτη στο προσκήνιο. Δεν είναι λοιπόν τυχαίο ότι οι υπό επαγγελίαν «μεταεθνικές» και «μετακρατικές» μορφές ταυτότητας εμφανίστηκαν και επιβλήθηκαν στους κόλπους νέων «μετα-προνοιακών» και «μετα-αλληλέγγυων» κοινωνικών εκλογικεύσεων. Στο όνομα της διαδικαστικής ελευθερίας και δικαιοσύνης, και την ίδια στιγμή που οι προνομιούχοι μπορούν να οχυρώνονται πίσω από την ουσιαστική τάξη και «ασφάλεια» που προστατεύουν το «ουδέτερο» αγοραίο περιβάλλον, τα δικαιώματά τους και τα προνόμιά τους, ολοκληρώνεται η κοινωνική κατασκευή της πλήρους ουσιαστικής «απ-ασφάλισης» των υπό συνεχή καταβύθιση μη προνομιούχων.

Φαίνεται λοιπόν πως η ιστορία δεν τελείωσε με τις ειρωνείες της. Όλα συμβαίνουν ως εάν, το μείζον ιστορικό τίμημα της πρόσφατης εμπέδωσης της πολιτιστικής ανεκτικότητας είναι, τουλάχιστον υπό τις παρούσες συνθήκες, η επικράτηση μιας ευρύτερης, αποστασιοποιημένης και ηθικοποιημένης κοινωνικής αναλγησίας. Ακόμα λοιπόν και αν το δικαίωμα στη διαφορά και η διεύρυνση και κατοχύρωση των συλλογικών εγγυήσεων και των κοινωνικών δικαιωμάτων δεν βρίσκονται σε αναγκαία λογική αντίθεση αλλά μόνον σε ιστορική σύγκρουση μεταξύ τους, τα πολιτικά και ηθικά διλήμματα παραμένουν ανοικτά και περίπλοκα. Δεν έχουμε βέβαια τη δυνατότητα να τα λύσουμε. Ίσως όμως μπορούμε να προχωρήσουμε προς την πληρέστερη κατανόηση των πάντα αντιφατικών ιστορικών παραγόντων που οριοθετούν τις τρέχουσες διαδικασίες. Και όπως λέχθηκε, το ίδιο το κατανοείν συνιστά γίγνεσθαι και παράγει ιστορία.

Footnotes

Note 1
Δεν μπορώ να εισέλθω στις παραμέτρους της νέας πολιτικής προβληματικής που συνοδεύει την ανάδυση των λεγόμενων «νέων κοινωνικών κινημάτων» και την άνθιση των “cultural studies”. Βλέπε π.χ. Tracy B. Strong (ed), The Self and the Political Order , Oxford, Blackwell, 1992 και Craig Calhoun (Ed), Social Theory and the Politics of Identity , Oxford, Blackwell, 1994. Θυμίζω επίσης τις παρεμβάσεις του Charles Taylor μετά τις οποίες το ζήτημα της «αναγνώρισης» θα αναδειχθεί σε αναπόσπαστη συνιστώσα του σύγχρονου λόγου για τις συλλογικές ταυτότητες και διαφορές. (Βλέπε π.χ. Charles Taylor, “The Politics of Recognition”, new enlarged edition in Charles Taylor e.a Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition , edited by Amy Gutman, Princeton University Press, 1994, και του ιδίου Sources of The Self. The Making of Modern Identity , Cambridge, U.P. 1989).

Note 2
Hans Georg Gadamer, Reason in the Age of Science , Cambridge, Mass, the M.I.T. Press, 1981, p. 198.

Note 3
Πρβλ. Sigmund Freud, Essais de psychanalyse , Paris, Payot, p. 90 s.

Note 4
Sigmund Freud, “On Narcissism. An Introduction”, in On Metapsychology. The Theory of Psychoanalysis . The Penguin Freud Library. Harmondsworth, Penguin, 1991, p. 67.

Note 5
Παράβαλε Erich Fromm, Fear of Freedom , London, Routledge & Kegan Paul, 1960. Βλέπε επίσης από εντελώς διαφορετική σκοπιά Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously , London, Duckworth, 1977, p. 272.

Note 6
Όπως υπογραμμίζει η Χάνα Αρέντ, από τον 17 ο αιώνα, και με την εξαίρεση του Χομπς, δεν φαίνεται να έχει υπάρξει πολιτικός στοχασμός που να μην επικεντρωθεί επάνω της. (Hannah Arendt, “Autorité, tyrannie et autoritarisme”, in Les Origines du totalitarisme. Eichmann a Jérusalem , Paris, Gallimard, Quarto, 2002, p. 883).

Note 7
Για τη γέννηση της νεωτερικής ιδέας της «τάξης» ως νοηματικού και πολιτικού αντισταθμίσματος στο «φυσικό» χάος βλέπε π.χ. Zygmunt Bauman, “Modernity and Ambivalence”, in Mike Featherstone (ed), Nationalism, Globalization and Modernity , London, Sage, 1990, p. 161-162.

Note 8
Ulrich Beck, Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne , Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1986.

Note 9
Jean Paul Sartre, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique , Paris, Gallimard, 1943, p. 308.

Note 10
Παράβαλε π.χ. Marcel Mauss, “Une catégorie de l’esprit humain : La notion de personne, celle de ‘Moi’ ” (1938) in Sociologie et anthropologie , Paris, PUF, 1950, p. 331-361. Βλέπε επίσης Jack Goody, Renaissances. The One or the Many? , Cambridge U.P. 2010, p. 14-16.

Note 11
Για την εγγενή αυτή «παραδοξότητα» του εαυτού παράβαλε Arnold H. Modell, The Private Self , Cambridge, Mass. Harvard U.P. 1993, p. 3 f. Βλέπε επίσης Charles Taylor, Sources of The Self , o.c. p. 175.

Note 12
Κλασική είναι πλέον η ανάλυση του Benedict Anderson, Φαντασιακές κοινότητες. Στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού , μετάφραση Ποθητή Χαντζαρούλα, Αθήνα, Νεφέλη, 1997.

Note 13
Βλέπε π.χ. David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding (1748), Indianapolis, Hackett Publishong Company, 1993. p. 28.

Note 14
Gilles Deleuze/Felix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie , Paris, Minuit, 1991/2005, p. 101.

Note 15
Paul Ricoeur, “Individu et identité personnelle”, in Paul Veyne, e.a. (dir.) Sur l’individu  , Paris, Seuil, 1987 p. 54.

Note 16
Παράβαλε Sigmund Freud, Totem and Taboo , o.c. p. 108.

Note 17
Claude Lévi-Strauss, L’identité. Séminaire interdisciplinaire dirige par Claude Lévi-Strauss , Paris, PUF, 1983, p.100.

Note 18
Tέρι Ήγκλετον, Η έννοια της κουλτούρας , Αθήνα, Πόλις, 2000 σελ.40.

Note 19
Αναφέρεται από τον Isaiah Berlin, Τέσσερα δοκίμια για την ελευθερία , ο.π. σελ.298.

Note 20
Cornelius Castoriadis, Sujet et vérité dans le monde social-historique. Séminaires 1988-1999. La création humaine, 1. Paris, Seuil, 2002, p. 193.

Note 21
Paul Valery, Tel quel , Paris, Gallimard, 1941, p. 85.

Note 22
“You never know what is enough unless you know what is more than enough” William Blake, Proverbs of Hell , Plate 9.

Note 23
Αυτό ίσως να υπαινίσσονται οι ανεπανάληπτα οξυδερκείς Ρωμαίοι νομομαθείς όταν ορίζουν το δικαίωμα ιδιοκτησίας ως δικαίωμα χρήσης και κατάχρησης. ( ius utendi et abutendi ).

Note 24
Jean Jacques Rousseau, Το κοινωνικό συμβόλαιο ή αρχές πολιτικού δικαίου , Μετάφραση Βασιλική Γρηγοροπούλου και Αλβέρτος Σταινχάουερ, Αθήνα, Πόλις, 2004, σελ. 293.

Note 25
Για την ιστορικότητα της διάκρισης ανάμεσα στις «μεταφορικές» και τις «μετωνυμικές» νοητικές κατασκευές και ταξινομήσεις βλέπε π.χ. Patrick Tort, La raison classificatoire , Paris, Aubier, 1989, p. 539 s.

Note 26
Για το ζήτημα αυτό βλέπε τις αποκαλυπτικές αναλύσεις του Ernst Kantorowicz, “Les deux corps du roi”, in Œuvres , Paris, Gallimard, Quarto, 2000, p. 802 s.

Note 27
Juergen Habermas, Eine Art Schadensabwicklung , Frankfurt, Suhrkamp, 1987, S. 159 f.

Note 28
Δανείζομαι προφανώς την έννοια του «ριγμένου» από την Verworfenheit του Martin Heidegger στο Sein und Zeit , Tuebingen, Max Niemeyer Verlag, 1960.

Note 29
Το ζήτημα αυτό έχω ήδη πραγματευτεί διεξοδικά στο Κωνσταντίνος Τσουκαλάς, Η εξουσία ως λαός και ως έθνος. Περιπέτειες σημασιών , Αθήνα, Θεμέλιο, 1999.

Note 30
Οδυσσέας Ελύτης, Ο μικρός ναυτίλος .

Note 31
Πρβλ. Eric Hobsbawm, Introduction to Eric Hobsbawm/Terence Ranger, The Invention of Tradition , Cambridge U.P. 1984, p.1 f.

Note 32
Παράβαλε David Hume, An Enquiry concerning Human Understanding , o.c. Βλέπε επίσης Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire , Paris, Albin Michel, 1994 p. 38-39.

Note 33
Βλέπε Claude Levi-Strauss, La pensée sauvage , Paris, Plon, 1962, ο οποίος διακρίνει ανάμεσα στις «ψυχρές» προνεωτερικές κοινωνίες και στις «θερμές» ιστορικές κοινωνίες που «εσωτερικοποιούν το ιστορικό γίγνεσθαι για να το καταστήσουν όχημα της εξέλιξής τους».

Note 34
Karl Kraus, Worte in Versen , I.

Note 35
Jorge Luis Borges, “Tlon Uqbar, Orbis Tertius”, in Άπαντα Πεζά , μετάφραση Αχιλλέας Κυριακίδης, Αθήνα, Ελληνικά Γράμματα, 2005 σελ. 120.

Note 36
Παράβαλε Paul Veyne, L’inventaire des différences. Leçon inaugurale au Collège de France , Paris, Seuil, 1976 p.62.

Note 37
Ζ. Bauman, Identity , o.c. p. 34.

Note 38
Παράβαλε τις παρατηρήσεις του Sigmund Freud, Moise et le monotheisme , Paris, Gallimard, 1948, p. 24 s.

Note 39
Πολλές ανθρωπολογικές έρευνες έδειξαν πως η αίσθηση του «ανήκειν» σε μιαν ομάδα και οι παραστάσεις για τις συλλογικές ταυτότητες των μελών τους δεν είναι πάντα αναγώγιμες σε πραγματολογικά διακριτές πολιτιστικές δομές ή επιλογές, Και γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο, οι συλλογικές αυτές ταυτότητες είναι συχνά μεταβλητές, αλληλεπικαλυπτόμενες και μη αποκλειστικές. Για το ζήτημα αυτό βλέπε π.χ. Edmund Leach, Political Systems in Highland Burma. A Study in Kachin Social Structure , London, 1954. Βλ. επίσης Fredrick Barth (ed), Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Ethnic Difference , Boston, 1969.

Note 40
Κάτι αντίστοιχο βέβαια συνέβαινε στην αρχαία πόλη η οποία θα νοηθεί ως η πρωταρχική, αυτονόητη και φυσική μορφή συλλογικότητας μέσα από την οποία θα αποκτήσουν νόημα όλες οι άλλες. Η διαφορά σε σχέση με την αρχαιότητα εντοπίζεται λοιπόν αλλού. Ο σύγχρονος ευρωπαϊκός πολιτικός πολιτισμός δεν αναφέρεται σε πολίτες που «γνωρίζονται» μεταξύ τους, αλλά σε ελεύθερα άτομα που μπορεί να αγνοούν την ύπαρξη του άλλου. Θυμίζω ότι σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, η ιδεατή πόλη δεν πρέπει να είναι μεγαλύτερη σε έκταση από ό,τι είναι δυνατόν να περικλείει ο κάθε πολίτης με το βλέμμα του και το σώμα των πολιτών οφείλει να οριοθετείται έτσι ώστε ο κάθε πολίτης να είναι δυνατόν να γνωρίζει εξ όψεως τον κάθε συμπολίτη του. Για να μπορεί να περιβάλλεται με το απαράμιλλο συμβολικό της κύρος, η άμεση δημοκρατία πρέπει να εμφανίζεται λειτουργικά ορατή, απτή άρα εν δυνάμει και «διαφανής».

Note 41
Αυτός είναι και λόγος για τον οποίο το ζήτημα της αναγνώρισης μιας φαντασιακής κοινότητας ως «μειονότητας» δεν είναι δυνατόν ποτέ να υπακούσει σε λογικά η συγκροτημένα αξιακά κριτήρια. Από τη στιγμή που λείπει το στοιχείο της οριοθετημένης επικρατείας και που ένα μέρος του πληθυσμού δεν νιώθει ενσωματωμένο στην ενιαία εθνική κοινότητα, παραμένει κατ’ ανάγκην αναπάντητο το ερώτημα της κλίμακας στην οποία μια πολιτιστική ομάδα μπορεί η «δικαιούται» να συγκροτείται ως αυθύπαρκτη οντότητα. Σε τελική ανάλυση, το ζήτημα της αναγνώρισης και κατοχύρωσης των «δικαιωμάτων» των μειονοτήτων εμφανίζεται ως συναρτημένο με την ιστορικά κυμαινόμενη πολιτική τους ισχύ και ακροαματικότητα. Με την ίδια έννοια που υπήρξαν και υπάρχουν «αποτυχημένα» έθνη που ουδέποτε κατόρθωσαν να συγκροτήσουν εθνικό πολιτικό και πολιτιστικό πρόταγμα, υπήρξαν και υπάρχουν ευνουχισμένες μειονότητες που υπήρξαν ιστορικά ανίκανες να προβούν στη θεσμική και ιδεολογική τους αναγνωσιμότητα.

Note 42
Εξαίρεση βέβαια στον κανόνα αυτό αποτελούν χώρες όπως οι ΗΠΑ, ο Καναδάς ή η Αυστραλία που συγκροτήθηκαν μέσα από μαζικούς εποικισμούς.

Note 43
Παράβαλε Nicos Poulantzas, L’Etat, le pouvoir, le socialisme , Paris, PUF, 1978.

Note 45
Για τη σημασία της σύζευξης ανάμεσα στα συμβολικά κέντρα και την έκφραση τους στο χώρο βλέπε Marcel Detienne, The Masters of Truth in Archaic Greece , New York, Zone Books, 1996. Από την άποψη αυτή, οι τόποι κεντρικής σύναξης των πολεμιστών ή των γερόντων, η αρχαία αγορά, οι έδρες της πολιτικής και εκκλησιαστικής εξουσίας και οι νεωτερικές «πρωτεύουσες» παίζουν παραπλήσιο ιδεολογικό ρόλο.

Note 46
Δεν είναι τυχαία η ανάδυση νέων επικρατειακών, χωροτακτικών και κατατακτικών μεταιχμίων. Οι υπεράκτιοι φορολογικοί παράδεισοι λειτουργούν ως “no man’s lands” (η ως “all capitals’s lands”) την ίδια στιγμή που οι πολλαπλασιαζόμενοι απάτριδες εμφανίζονται ως “no land’s men”. Έτσι, η αυτονόητη νεωτερική σύζευξη όλων των ανθρώπων με ένα συγκροτημένο τόπο όπου ασκούνται νόμιμες εξουσίες και όλων των συγκροτημένων τόπων με ένα σώμα ανθρώπων που τους ενοικούν νόμιμως παύει να αποτελεί γενικό κανόνα ανάγνωσης της σχέσης ανθρώπων και χώρου. Νέοι κοντοττιέροι, πλανόδιοι ληστές, περιφερόμενοι αλήτες και ευκαιριακοί διασκεδαστές και επαίτες θα κάνουν την εμφάνισή τους. Όπως συνέβαινε και στον Μεσαίωνα, η συμβολική σχέση ανάμεσα στον άνθρωπο και στο περιβάλλον τους θα γίνει και πάλι κινούμενη, αναστρέψιμη, συγκυριακή και ενδεχομενική.

Note 47
Υπό τους όρους αυτούς, μοιραία πολλαπλασιάζονται τα ακατάτακτα και μεταιχμιακά φαινόμενα. Και έτσι, όπως υπογραμμί ζει η Μαίρη Ντάγκλας, μαζί με την ταξινομητική βεβαιότητα αποδιαρθρώνεται και η ναξιακή στιβαρότητα των ορίων και των διαχωριστικών γραμμών. Με αποτέλεσμα, όλες οι ενδιάμεσες υβριδικές και μεταιχμιακές μορφές να τείνουν να αντιμετωπίζονται ως διαταρακτικά, ανοίκεια, ακατάτακτα και αποκρουστικά «βδελύγματα» που ανατρέπουν την τάξη των νοημάτων και του κόσμου. (Παράβαλε Mary Douglas, Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo , Harmodsworth, Penguins, 1970).

Note 48
Norbert Elias, Time, An Essay , Oxford, Blackwell, 1982, p.69.

Note 49
Michel de Certeau, “Ce que Freud fait de l’histoire” in L‘écriture de l’histoire , Paris, Gallimard, 1975, p. 292.

Note 50
Χαρακτηριστικά, μέσα σε ελάχιστες δεκαετίες φαίνεται να έχει εντελώς εκλείψει ενός προβληματισμός που υπήρξε για πολύ καιρό στο απόλυτο επίκεντρο του επιστημονικού και πολιτικού διαλόγου. Και ευλόγως, μαζί με το μέλημα για την προστασία της εθνικής οικονομίας εξέλιπαν και οι συζητήσεις για τους διαφόρους «εθνικούς δρόμους» για την ανάπτυξη.

Note 51
Δανείζομαι τον όρο από τους Ντελέζ και Γκουαττάρι. (Gilles Deleuze & Felix Guattari, Mille Plateaux. Capitalisme et Schizophrénie , Paris, Minuit, 1980, p.434 s. Toν ίδιο όρο χρησιμοποιούν σε πολλά σημεία της ανάλυσης τους οι Michael Hardt/ Antonio Negri, Αυτοκρατορία . Μετάφραση Νεκτάριος Καλαντζής, Αθήνα, Εκδόσεις Scripta, 2002, oπως και, πιο πρόσφατα, ο Zigmunt Bauman σε διάφορα έργα του.

Note 52
Kostas Axellos, Le jeu du monde , Paris, Minuit, 1969, p. 226-227.

Note 53
Παράβαλε Pierre Rosanvallon, Le capitalisme utopique , Paris, Seuil, 1981.

Note 54
Βλέπε π.χ. Robert Castel, Les métamorphoses de la question sociale. Une chronique du salariat , Paris, Fayard, 1995, p. 203-295.

Note 55
Για το ζήτημα της σημασίας των μόνιμων εκπροσώπων κοινωνικών δικτύων στη δημιουργία και αναπαραγωγή σταθερών αξιακών δομών βλέπε π.χ. Robert Merton, Social Theory and Social Structure , New York & London, The Free Press, 1968, p. 211 f. Από εντελώς διαφορετική αφετηρία, το ίδιο ζήτημα θέτει και ο Βέρνερ Ζόμπαρτ, Ο Αστός. Πνευματικές προϋποθέσεις και ιστορική πορεία του δυτικού καπιταλισμού , Μετάφραση Κώστας Κουτσουρέλης, Αθήνα, Νεφέλη, 1998 σελ. 173 επ.

Note 56
Βλέπε π.χ. τις αναλύσεις του David Harvey, A Brief History of Neoliberalism , New York, Oxford University Press, 2005 p. 178, όπου και αναλύονται οι διάφορες μορφές κεφαλαιακής συσσώρευσης που επιτελούνται μέσω άμεσης απόσπασης πόρων και πλούτου. (‘accumulation by dispossession’).

Note 57
Walter Benjamin: “On the Concept of History”, in Selected Writings , Volume 4, (1938-1940) Cambridge Mass. The Belknap Press of Harvard University Press, 2003, p. 392.

Note 58
Το ζήτημα αυτό έχω αναλύσει διεξοδικά στο Κ. Τσουκαλάς, Είδωλα Πολιτισμού. Ελευθερία, ισότητα και αδελφότητα στη σύγχρονη πολιτεία , β έκδοση, Αθήνα, Θεμέλιο, 1998.

Note 59
Για το ζήτημα αυτό βλέπε Κ. Τσουκαλάς «Με τη σκέψη στο έργο του Νίκου Πουλαντζά. Για την ανασυγκρότηση μιας θεωρίας του καπιταλιστικού κράτους», Ελληνική Επιθεώρηση Πολιτικής Επιστήμης , Τεύχος 32 (Δεκ. 2008) σελ, 7-25.

Note 60
Παράβαλε Κ. Τσουκαλάς “Πρόλογος” στο Νορμπέρτο Μπόμπιο, Δεξιά και Αριστερά. Σημασία και αιτία μιας πολιτικής διαίρεσης , Μετάφραση Ελεωνόρα Ανδρεαδάκη, Αθήνα, Πόλις, 1995.

Note 61
Όπως υπογραμμίζει ο Paul Baran, «μέχρι τότε, το ζήτημα της ανάπτυξης απασχολούσε μόνο τον υπόκοσμο της οικονομικής θεωρίας», ( The Political Economy of Growth , New York, Monthly Review Press, 1957. p.5).

Note 62
Amartya Sen, ‘Introduction’ to A.Sen (ed), Growth Economics , Harmondsworth, Penguins, 1978 p. 9-10 Αυτές τουλάχιστον οι προεκτάσεις της (προσωρινής) ιστορικής ανασφάλειας του φιλελεύθερου στρατοπέδου θα γίνουν ασμένως αποδεκτές από την κυρίαρχη σκέψη. Από τη στιγμή που οι Σοβιετικοί άνοιξαν το δρόμο για την εκλογίκευση όλων των κοινωνικοπολιτικών ουτοπιών, οι απολογητές των καπιταλιστικών σχέσεων βρέθηκαν σε οικείο έδαφος. Από την άποψη αυτή, αν ο ηρωικός εργασιομανής Σταχάνωφ και ο κοντόφθαλμος αναπτυξιομανής τεχνοκράτης είναι παιδιά του ίδιου Θεού. Στο εξής, και εξ υποθέσεως πλέον και για όλους, «εν τω πολλώ και μόνον το ευ».

Note 63
Πρέπει να υπογραμμιστεί ότι ακόμα και στη δεκαετία του ’70, οι δυο αυτοί όροι λειτουργούσαν ως συνώνυμα. (Βλέπε π.χ. τις αναλύσεις του Paul Samuelson, Economics , 10 th edition, New York, etc, MacGraw Hill, 1976, p.725-716).

Note 64
Χαρακτηριστικά, οι τομείς που οργανώνονταν ως έννομα κατοχυρωμένα κρατικά μονοπώλια συρρικνώνονται μέρα με τη μέρα. Η απορύθμιση των εργασιακών σχέσεων σηματοδοτεί την ανανοηματοδότηση της εργασιακής δύναμης σαν ενός ακόμα εμπορεύματος ανάμεσα σε όλα τα άλλα, το «δημοσίου ενδιαφέροντος» εργατικό δίκαιο να τείνει να εκλείψει ως ιδιαίτερος κανονιστικός κλάδος, τα κοινής χρήσεως τέως «δημόσια» έργα, οι συγκοινωνίες, οι επικοινωνίες, η ενέργεια, οι υδάτινοι πόροι αλλά και η εκπαίδευση, η περίθαλψη, η υγεία και η ασφάλιση «ανταποδοτικοποιούνται» η ιδιωτικοποιούνται, η τάξη και η ασφάλεια και πολλοί τομείς διοίκησης αναλαμβάνονται από ιδιωτικές επιχειρήσεις ακόμα δε και η απονομή της δικαιοσύνης (κυρίως σε ό,τι αφορά τις σχέσεις ανάμεσα στις μεγάλες κεφαλαιακές μονάδες) ανατίθεται συχνά με «συνυποσχετικά» σε ιδιωτικά οργανωμένες διαιτησίες. Το κράτος, η δημόσια εξουσία παραμένει απλώς επιφορτισμένο να συντονίζει έννομα την ιστορικά κινούμενη προώθηση ενός γενικού συμφέροντος που θεωρείται πλέον αξιωματικά πως είναι πάντα δυνατόν να προωθείται με αγοραίες μεθόδους. Μετά από ένα διάλειμμα μισού αιώνα, κατά τη διάρκεια του οποίου η άσκηση της εξουσίας μπορούσε να υπακούει στις επιταγές μιας ενδογενούς και αυτόνομης raison d’Etat, o φιλελευθερισμός επέβαλε και πάλι την προσίδια μινιμαλιστική του λογική. Εφεξής, τα ερωτήματα γύρω από το λόγο ύπαρξης και δραστηριότητας της κυβέρνησης θα απαντηθούν με βάση την αφετηριακή αρχή ότι κάθε κυβέρνηση συνιστά ενέργεια ή δυνάμει “υπερβολή”. (Βλέπε τις αναλύσεις του Michel Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France, 1978-1979 , Paris, Gallimard/Seuil, 2004, p. 325-327).

Note 65
Παράβαλε Ulrich Beck, Risikogesellshaft , o.c.

Note 66
Alain Badiou, Η πολιτική και η λογική του συμβάντος. Μπορούμε να ονοματίζουμε την πολιτική; , μετάφραση Δημήτρης Βεργέτης, Αθήνα, Πατάκης, 2008, σελ. 20.

Note 67
Βλέπε Giorgio Agamben, Le règne et la gloire. Homo Sacer , II,2. Paris, Seuil, 2008, p. 17

Note 68
Δεν είναι βέβαια δυνατόν να εισέλθω στη συζήτηση ενός προβλήματος που απασχολεί ολοένα και περισσότερο τη συνταγματική θεωρία και την πολιτειολογία, και όχι μόνο σε συνάρτηση με την εκούσια εκχώρηση ορισμένων ικμάδων κυριαρχίας στο πλαίσιο της ένταξης στην ευρύτερη ευρωπαϊκή πολιτεία. Από την ελληνική βιβλιογραφία παραπέμπω στα Αντώνης Μανιτάκης, Το ‘Σύνταγμα’ της Ευρώπης αντιμέτωπο με την εθνική και λαϊκή κυριαρχία, Αθήνα, Διεθνείς Σχέσεις , 2004 και Δημήτρης Τσάτσας Πολιτεία , Αθήνα, Γαβριηλίδης, 2010 σελ, 220 επ.

Note 69
Carl Schmitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität , Berlin, Duncker & Humblot, 1922.

Note 70
Giorgio Agamben, Etat d’exception. Homo sacer , o.c. p. 15 s.

Note 71
Βλέπε Michel Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France (1977-78) , Paris, Gallimard/Seuil, 2004, p.110-111.

Note 72
Michel Foucault, La volonté de savoir , Paris, Gallimard, 1976, p. 133.

Note 73
Στην πραγματικότητα βέβαια το ζήτημα είναι πολύ πιο περίπλοκο αν σκεφθούμε πως οι σχέσεις πολιτικής και οικονομικής εξουσίας εξελίσσονται στο πλαίσιο μιας ιστορικά εξελισσόμενης διαφορετικής λογικής συγκρότησης των δυο αυτών μορφών εξουσίας. Έτσι, με δεδομένη την κεντρική σημασία των κρατών, ενώ η λογική της πολιτικής εξουσίας είναι κατ’ ανάγκην «επικρατειακή» και «σειριακή», η λογική της καπιταλιστικής συσσώρευσης είναι εκ φύσεως «υπερ-επικρατειακή» και «μοριακή». (Παράβαλε David Harvey, The New Imperialism , New York, Oxford U.P. p.26-27 και του ιδίου, The Enigma of Capital and the Crises of Capitalism , London, Profile Books, 2010, p. 204-205. Βλέπε επίσης Giovanni Arrighi, The Long Twentieth Century. Money, Power and the Origins of our Time , London, Verso, 1994). Αυτό βέβαια δεν σημαίνει πως οι δυο αυτές «λογικές» είναι συμβατές μεταξύ τους. Αντιθέτως, μέσα στη μακρόχρονη ιστορική τους εξέλιξη συνυπάρχουν, αλληλοενισχύονται και αλληλοδιαχέονται. Αλλά δεν συμπίπτουν μεταξύ τους. Αν λοιπόν φαίνεται να βρισκόμαστε σήμερα σε ένα σταυροδρόμι κοσμοϊστορικών εξελίξεων αυτό οφείλεται ανάμεσα στα αλλά και στο γεγονός ότι ούτε τα υπερεπικρατειακά μοριακά κεφάλαια έχουν εντελώς απαλλαγεί από τη βαριά σκιά των πολιτικών εξουσιών ούτε οι πολιτικές εξουσίες μπορούν να κινούνται πέραν και ερήμην της λογικής της κεφαλαιακής συσσώρευσης. Οι (άδηλες) προοπτικές της κλυδωνιζόμενης ηγεμονίας των ΗΠΑ και, κατά μείζονα ασφαλώς λόγο, η (άγνωστη) δυναμική του κινέζικου κρατικά ελεγχόμενου καπιταλισμού αφήνουν ανοικτό το ζήτημα νέων μορφών συνάρθρωσης ανάμεσα στις επικρατειακές και τις υπερεπικρατειακές λογικές. Η ιστορία δεν έχει πει την τελευταία της λέξη.

Note 74
Karl Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte , Paris, Editions Sociales, 1963, p. 56, 87.

Note 75
Cornelius Castoriadis, L’institution imaginaire de la société , Paris, Seuil, 1975.

Note 76
Δεν είναι τυχαίο ότι η ιδεολογική φόρτιση της λέξης γραφειοκρατία βρίσκεται στους αντίποδες του Μαξ Βέμπερ. Η κατά τεκμήριο ορθολογικότερη οργανωτική μορφή μετατρέπεται στο αντίθετο της εκφράζοντας τον απόλυτα αναποτελεσματικό ανορθολογισμό. Για το ζήτημα αυτό ενδιαφέρουσες είναι οι παρατηρήσεις των Luc Boltanski και Eve Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme , Paris, Gallimard, 1999.

Note 77
Βλέπε τις παρατηρήσεις του Zygmunt Bauman, Living on Borrowed Time. Conversations with Citlali Rovirosa-Madrazo , Cambridge, Polity, 2010, p.39.

Note 78
Ακόμα μια φορά στο σημείο αυτό, μολονότι η θεωρία ακολουθεί τις εξελίξεις της πραγματικότητας φαίνεται ταυτόχρονα να επιχειρεί να την εγκλωβίσει σε ιδεαλιστικά και ηθικολογικά σχήματα. Όπως ακριβώς συμβαίνει σε σχέση με την αναζωπύρωση του ενδιαφέροντος για την « εμπιστοσύνη », έτσι και η γενίκευση της προβληματικής γύρω από το σύνδρομο του « τζαμπατζή » ή λαθρεπιβάτη των συλλογικών θεσμών (“ free rider ”) εμφανίζεται στο προσκήνιο τη στιγμή ακριβώς που ολοκληρώνεται η διαδικασία της εξατομίκευσης. Αντίστοιχα θα μπορούσαν να παρατηρηθούν σε σχέση με το ζήτημα της « πολιτικής διαφθοράς » της νέας αυτής «μάστιγας» των φιλελεύθερων κοινωνιών. (Παράβα λε Κ. Τσουκαλάς/ Τάκης Καφετζής, «Περί πολιτικής διαφθοράς», Ελληνική Επιθεώρηση Πολιτικής Επιστήμης , Νο 31, Μάιος 2008, σελ. 5-49) Θα ‘λεγε κανείς ότι ο κοινωνικός λόγος δεν επικεντρώνει την προσοχή του στις « ορθολογικές ηθικές παρεκκλίσεις » παρά μόνον από τη στιγμή που η ίδια η κοινωνική δυναμική απειλεί να τις καταστήσει κανόνες.

Note 79
Πρέπει να υπογραμμιστεί ότι ήδη από τη δεκαετία του 1990, η μετατόπιση των νομιμοποιητικών επιχειρηματολογιών είναι ραγδαία. Δεν είναι τυχαίο ότι η «ισότητα ευκαιριών» βρέθηκε στο επίκεντρο των συζητήσεων στο πλαίσιο της «Προοδευτικής διακυβέρνησης για τον 21 ο αιώνα» ενώπιον των Κλίντον, Μπλερ, Ζοσπέν, Σρέντερ, Ντ Αλέμα, Καρντόσο και Σημίτη με κεντρικό κείμενο αναφοράς την εισήγηση του Ronald Dworkin “Does Equality Matter?” στο Progressive Governance for the 21 st Century , Florence, Nov. 1999.

Note 80
Εύστοχα, ο Zygmunt Bauman επισημαίνει την ιστορικά προσδιοριζόμενη διαλεκτική σχέση ανάμεσα στην ασφάλεια (safety) και στην ασφάλιση (security) υπογραμμίζοντας ότι η φετιχοποίηση της τάξης και ασφάλειας λειτουργεί ανάμεσα στα άλλα και σαν ιδεολογικό και συμβολικό υποκατάστατο της γενίκευσης της κοινωνικής ανασφάλειας και αβεβαιότητας. (Zygmunt Bauman, Globalization. The Human Consequences , Cambridge, Polity Press, 1998, p. 117-120).

Note 81
Όπως επισημαίνει με εξαιρετική διεισδυτικότητα ο Ρενέ Ζιράρ, ήδη από την αρχή, οι νεωτερικές κοινωνίες χαρακτηρίζονταν από την τάση αποδυνάμωσης των επιθυμητικών απαγορεύσεων. Μαζί με τη θεσμική κατάργηση του καθεστώτος διάκρισης και ιεράρχησης ανάμεσα στους επί μέρους ανθρώπους, μειώνεται και η δεσμευτικότητα της κανονάρχησης των συμπεριφορών τους. Αυτή ακριβώς είναι η ανθρωπολογική θεμελίωση της επέκτασης των «ευκαιριών» μιμητικής εξομοίωσης ανάμεσα σε όλα τα άτομα και η ευρύτερη διάχυση των πεδίων της κοινωνικής αντιπαλότητας ανάμεσά τους.(Rene Girard, Des choses cachées depuis la foundation du monde , Paris, Bernard Grasset Poche, 1978 p.401-406).

Note 82
Gilles Deleuze, Difference et repetition , Paris, PUF, 1971, p. 280.

Note 83
Βλέπε Erving Goffman, Stigma. Notes on the Management of Spoiled Identity , Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1963.

Note 84
Παράβαλε Max Weber, Rechtssoziologie , Neuwied, Luchterhand Verlag, 1969, S. 69 ff.

Note 85
The Politics of Recognition , o.c.

Note 86
Παράβαλε τις παρατηρήσεις του Michael Walzer, “Comment” in Charles Taylor, Multiculturalism , o. c. p. 99 f.

Note 87
Για τη βαθμιαία εγκατάσταση της προβληματικής αυτής στο επίκεντρο της συζήτησης στις αγγλόφωνες χώρες βλέπε π.χ. Tracy B. Strong “Introduction” to T.Strong (ed), The Self and the Political Order , London, Blackwell, 1992 p. 2 f.

Note 88
Η διάκριση ανάμεσα στο επιτρεπτό και στο ανεπίτρεπτο δεν μπορεί παρά να είναι ιστορική. Άσχετα από τους παράγοντες που επέβαλαν τη θέσπισή τους, η απαγόρευση της πτωματοφαγίας, της μοιχείας, της κοινοβιακής ή μη πολυγαμίας, της αιμομιξίας, της ομοφυλοφιλίας, της ανάλωσης ναρκωτικών ή ψυχοτρόπων ουσιών, του γυμνισμού, της μετάγγισης αίματος, της μεταφύτευσης οργάνων, ή ακόμα και του τσαντόρ συνιστούν πολιτιστικές απαγορεύσεις που αντιτίθενται στην ιδέα της πολιτιστικής αυτονομίας. Στην πραγματικότητα, η ιστορικότητα των εκάστοτε ρυθμιστικών παρεμβάσεων είναι σύμφυτη με την κοινωνική συνύπαρξη και οργάνωση. Αυτή ακριβώς είναι η οικουμενική λειτουργία όλων των εκ πρώτης όψεως «αναίτιων» και συχνά ανεξιχνίαστων κοινωνικών απαγορεύσεων που παίρνουν τη μορφή ταμπού.(Παράβαλε Sigmund Freud, Totem and Taboo. Some Points of Agreement between the Mental Lives of Savages and Neurotics , London, Routledge, 2008, p.22).

Note 89
Παράβαλε την εισαγωγή του Μισέλ Φουκώ στην αγγλική έκδοση του έργου του Ζωρζ Κανγκιγιέμ, Το ομαλό και το παθολογικό , όπως αναδημοσιεύεται στο Dits et Ecrits , o.c. Tome III, p. 429 s.

Note 90
Το ζήτημα εμφανίζεται ακόμα πιο περίπλοκο, η ίσως και άλυτο, στο μετρό που το αίτημα για αναγνώριση επεκτείνεται σε απαιτήσεις που προϋποθέτουν θετικές ενέργειες της πολιτείας με συγκεκριμένο υλικό, οργανωτικό ή οικονομικό περιεχόμενο. Έτσι, ακόμα και αν γίνει δεκτό πως οι δημόσιοι εκπαιδευτικοί και επικοινωνιακοί ιδεολογικοί μηχανισμοί (ραδιόφωνο, τηλεόραση) οφείλουν να διευκολύνουν και να υποθάλπουν τις πολιτιστικές και γλωσσικές ιδιαιτερότητες των ελεύθερα συγκροτούμενων πολιτιστικών ομάδων, παραμένει εκ των πραγμάτων εκκρεμές το ερώτημα «ποιες» ομάδες δικαιούνται να διεκδικούν αυτήν την αναγνώριση και προστασία. Προφανώς, είναι πολιτικά και οικονομικά αδύνατο να παρέχεται εκπαίδευση σε όλες ανεξαιρέτως τις γλώσσες και διαλέκτους ανεξάρτητα από το αριθμητικό, συμβολικό και πολιτικό βάρος των ομάδων. Ανάμεσα στους γαλλόφωνους του Κεμπέκ ή τους τουρκόφωνους της Θράκης και τους τυχόν εναπομένοντες εραστές της Εσπεράντο ή τους μετρημένους στα δάχτυλα του ενός χεριού παρεπιδημούντες Ισλανδούς η διαφορά είναι κολοσσιαία. Αλλά τα κριτήρια διάκρισης ανάμεσα στις θετικά προστατευτέες και στις αμελητέες πολιτιστικές διάφορες δεν μπορεί σε καμιά περίπτωση να είναι λογικά ή να ανάγονται σε μιαν αξιακή αρχή. Εκ των πραγμάτων, παραμένουν ιστορικά και πολιτικά. Τελικός θα αναγνωριστούν και θα προστατευτούν μόνον οι πολιτιστικές εκείνες ομάδες που είναι σε θέση να κάνουν αρκετό δημοκρατικό «θόρυβο».

Note 91
Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur , Wien, 1929.

Note 92
Εντελώς χαρακτηριστικά, δεν είναι η συγκάλυψη του προσώπου που ενοχλεί αφού η απαγόρευση αυτή δεν συνοδεύεται από αντίστοιχα μετρά ενάντια στις κάσκες των μοτοσικλετιστών ή τις μάσκες των καρναβαλιστών.

Note 93
Για το ζήτημα αυτό, αποφασιστικές υπήρξαν οι αναλύσεις του Giorgio Agamben, Etat d’exception. Homo Sacer, II, 1 , Paris, Seuil, 2003.

Note 94
Paul Ricoeur, Lectures, I. Autour du poliique , Paris, Seuil, 1991 p. 308.

Note 95
Παράβαλε Jacques Ranciere, La haine de la démocratie , Paris, Editions La Fabrique, 2005, p’62-63.

Note 96
Claude Lévi-Strauss, Tristes Tropiques , Paris, Plon, 1953, p.101.

Note 97
Παράβαλε Richard Rorty “Is ‘Cultural Recognition’ a Useful Concept for Leftist Politics?”, in Christopher J.Voparil & Richard J. Bernstein (eds), The Rorty Reader , Oxford, Wiley-Blackwell, 2010, p.463 f. Βλέπε επίσης στην ίδια κατεύθυνση Todd Gitlin, “From Universality to Difference. Notes on the Fragmentation of the Idea of the Left”, in Craig Calhoun (ed), Social Theory and the Politics of Identity , o.c. p. 150 f.

Note 98
Giorgio Agamben, Moyens sans fin. Notes sur la politique , Paris, Payot-Rivages, 2002. Βλέπε επίσης Zygmunt Bauman, Identité , o.c. p.56. Αξιοσημείωτη εν τούτοις στο σημείο αυτό είναι η επιχειρηματολογία που αναπτύσσεται από ορισμένους φιλελευθέρους, όπως ο Ουώλτσερ, o οποίος υπογραμμίζει ότι ως οικειοθελώς (?) μετακινούμενοι, οι άνθρωποι αυτοί έχουν ήδη αποδεχτεί όλες τις συνέπειες τις ενσωμάτωσής τους στην κοινωνία στην οποία επιχειρούν να επιζήσουν. (Michael Walzer, o.c. p. 102-103).

Note 99
Βλέπε Zygmunt Bauman, Identité , o.c. p. 57-58.

Note 100
Jacques Derrida, Points de suspension , αγγλική μετάφραση στο Points. Interviews 1974-1994  , Stanford U.P. p. 277.

Note 101
Παράβαλε Juergen Habermas, Le discours philosophique de la modernité. Douze conférences , Paris, Gallimard, 1985, p. IX-X.

Note 102
Michel de Certeau, La culture au pluriel , o.c. p. 168.

Note 103
Παράβαλε Slavoj Zizek συνέντευξη στο Γιάννη Σταυρακάκη στο Slavoj Zizek, Το υψηλό αντικείμενο της ιδεολογίας , μετάφραση Βίκυ Ιάκωβου, επιμέλεια Γιάννης Σταυρακάκης, Αθήνα, Scripta, 2006, σελ. 400-401.

Note 104
Theodor W. Adorno, Minima Moralia , αριθ. 94, μετάφραση Λευτέρης Αναγνώστου, Αθήνα, Αλεξάνδρεια, 1990, σελ. 234-235.

Note 105
Παράβαλε Claude Levi-Strauss, “Introduction a l’œuvre de Marcel Mauss”, in M.Mauss, Sociologie et anthropologie , Paris, PUF, 1950  » p, XXXVIII.

Note 106
Βλέπε π,χ. Georges Bataille, La part maudite , Paris, Minuit, 1967.

Note 107
Παρόλο που δεν εξαφανίστηκαν, τα δώρα και οι συμβολικές ανταλλαγές ρυθμίζονται στο πλαίσιο των υβριδικών «ετεροβαρών συμβάσεων» που αποστεώνουν την εμβέλειά τους και αποουσιαστικοποιούν την κοινωνική τους σημασία. Οι ορθολογικές συναλλακτικές ρυθμίσεις αντιμετωπίζουν το δώρο ως εγγενή ανωμαλία. Για το ζήτημα αυτό βλέπε Κ. Τσουκαλάς Είδωλα , ο.π.

Note 108
Για τη σημασία της ανοικτής και φαντασιακά ακαθήλωτης « χρονικής απόστασης » στην πρόσληψη των θεμελιωδών κοινωνικών αμοιβαιοτήτων βλέπε τις παρατηρήσεις του Ζακ Ντεριντά (Jacques Derrida, Donner le temps. 1. La fuse monnaie , Paris, Galilee, 1991, p. 57-59).

Note 109
Το ζήτημα αυτό αποτέλεσε αντικείμενο συστηματικής ανάλυσης στο Κ. Τσουκαλάς Είδωλα , ο.π.

Note 110
Σε αυτό ακριβώς το πλαίσιο εντάσσεται η διάχυτη «ηθικοποίηση» των ιδιωτικών ατομικών πολιτικών συμπεριφορών που προκύπτει ανάμεσα στα άλλα από την φετιχοποίηση της κοινωνίας των πολιτών, την υπερπροβολή του αξιών ενός εθελοντισμού που οφείλει να λαμβάνει χώρα έξω, ανεξάρτητα και ίσως κατ’ αντιπαράθεσιν με την επιβίωση μέσω εργασίας, (oπως π.χ. χαρακτηριστικά προτείνει ο Αμερικανός νομπελίστας Robert William Fogel, The Fourth Great Awakening and the Future of Egalitarianism , Chicago & London, University of Chicago Press, 2000, εισάγοντας την έννοια της «μετανεωτερικής ισότητας»), των χορηγικών πρακτικών και της ατομικής ελεημοσύνης και ευρύτερα την ανάδυση της λεγόμενης «μεταυλιστικής» κουλτούρας. (Παράβαλε Ronald Inglehart, Culture Shift in Advanced Industrial Society , Princeton U.P. 1990). Κοινός παρονομαστής όλων αυτών των καινοτόμων εξαγγελιών είναι η ανάγκη υποκατάστασης της ελεύθερης ιδιωτικής πρωτοβουλίας στις κατά παράδοσιν λειτουργίες του κοινωνικού Όλου, με άλλα λόγια της πλήρους αναπλήρωσης των κενών και δυσλειτουργιών του δημόσιου χώρου από τον ιδιωτικό. Και έτσι ακριβώς αποδυναμώνεται εντελώς η ratio essendi της συλλογικής οντότητας. Αν τον αφήσουν ήσυχο, ο κόσμος της ασύδοτης κερδοσκοπίας είναι λοιπόν ο «καλύτερος των δυνατών κόσμων». (Βλέπε επίσης για το ζήτημα αυτό Κ. Τσουκαλάς ‘Η κοινωνία των πολιτών ως ‘χώρος ελευθερίας’. Πολιτικές αναγνώσεις μιας μυθοπλασίας’, στο Μαρία Κούση/ Μηνάς Σαμαράς/ Σωκράτης Κονιόρδος, Εξουσία και κοινωνία. Δωρήματα στον Κωνσταντίνο Τσουκαλά , Αθήνα, Καστανιώτης 2010, σελ. 429 επ. ).

Note 111
Παράβαλε Gregory Bateson, Steps to the Ecology of the Mind. A Revolutionary Approach to Man’s Understanding of Himself , New York, Ballantyne, 1972 p. 243 f.

Note 112
Παράβαλε Fred Hirsch, Social Limits to Growth , London, Routledge & Kegan paul, 1977.

Note 113
T. S. Eliot, The Cocktail Party , Act One, Scene 3, London, Faber, 1950 p.65.

Note 114
Jean Jacques Rousseau, Discours sur l’origine des inégalités parmi les hommes , in  Du contrat social , etc. Paris, U.G.E. 10/18, 1973, p. 382.

Note 115
Παραπέμπω και πάλι στις εργασίες του Ρενέ Ζιράρ.

Note 116
Παράβαλε Paul Ricoeur, “Tolerance, intolerance, intolerable”, in Lectures, 1. Autour du politique , Paris, Seuil,1991, p.200.

Note 117
Από τότε που ο Μπερνάρντ Μαντεβίλ περιέγραφε την αγορά ως μια επινόηση που «μετατρέπει τις ιδιωτικές διαστροφές σε δημόσια ωφέλεια», η κυρίαρχη σκέψη δεν έπαψε να προσπαθεί να αποδεσμεύσει την συμφεροντολογική ιδιοτέλεια από τις διαστράφηκες της προδιαγραφές.